（一）我们从上一章中知道，就卢梭的政治理论而言，一切都取决于构成国家的“道德人”的真实性。这个“道德人”或“公共人”或“共同的自我”，在主动时被称为主权者；①卢梭认为主权在于公共意志的运用；②而且就是在政治社会的这一特征中，他找到了他想用以证明对个人使用暴力的正当理由。③我们在上一章末提到，这种想法意在使“自治”的问题发生变化。即使如此，自我与他人、自我与法律或政府之间的对立也还必须重新加以解释。本章的目的在于，结合卢梭的看法专门解释公共意志这一概念，其余各章则将比较随意地发挥并应用这一概念。

    关于卢梭与霍布斯④和洛克的关系可以简略地说几句，这只是为了说明不断深化的政治经验使一些抽象概念中潜伏的古老含义重新被认识的过程。

    ①《社会契约论》，第1卷，第6章。

    ②同上书，第2卷，第1章。

    ③同上书，第1卷，第7章；参看第1章。

    ④参看上文第87页。

    霍布斯和洛克在论述政府与国家的统一时使用了和卢梭在论述公共意志、道德人与真正的统一时所用的词语非常相似的词语。

    例如，霍布斯坚决认为，主权必须存在于意志之中，这个意志必须是真实的，并且必须把它看成体现或代表社会意志的。“这不仅是同意或协调一致，它是全体体现在同一个人之中的真实的统一体。”①不过，他把“真实的”解释为意指存在于有形的确定的个人身上的基本属性，这实际上是用某个人或某些个人的意志（按这个词的一般意义说）代替共同体或道德人的意志。他显然带有卢梭所描述的把“道德人”当成一种虚构的那些人的倾向。但是，他并未因此而摈弃实际有效的统一体的全部观念，而是用实际上存在的一个人或一群人这个“真实的统一体”代替那个虚构的或抽象的“人”的统一体，将它视为国家本身的统一。例如，他以一种不可抗拒的逻辑力量否认在已有主权的地方还存在另一种代表人民的力量的可能性。因为在他看来，唯一能代表人民的乃是主权者，正是由于他拥有主权这一事实，他担任了人们所授予的社会“法人”的角色。总之，我们可以说，霍布斯把政治社会的统一置于一个意志之内，而且按照他的想法，这显然指的不是公共意志，而是真实的或实际的意志。他沿用了能使他论断国家的统一和个性的词语，但这些词语在他的笔下并未恢复其正确的政治含义，原想用它们来说明的社会权利也始终徒有空名而已。

    ①《利维坦》（Leviathan），第2部分，第17章。着重号是我加的。

    洛克引用了比较真实的政治经验，但在逻辑的严密性上远逊于霍布斯。他认为现实中的政府是可以信赖的，终极的最高权力一直保持在整个社会手中。他的困难在于，要了解社会本身的意志或利益怎样获得明确表达的。一般说来，若无特殊的反对理由，它被认为与管理机关的意志是一回事，这个管理机关是依照宪法受委托负责政府工作的。但是，这种委托是有条件的，而且从理论上说是可以撤销的；终极的最高权力掌握在全社会手中，如果违反了它的条件，它就可以撤销这种委托。当然，他不曾提出也不可能提出任何以合法的方式这样做的明确办法。①因此，洛克没有把人民的意志描述为真实的或实际的意志。于是，原拟阐示其社会性的权利仍然是个人用以表示同意或不同意的一种潜在的权利，社会也没有被描述为真正的统一体。

    ①公民投票实在并不是这样的办法。它只能在组织健全的政治制度中起作用，而不能用它一举改变整个制度——主权的形式与条件。

    因此，我们可以大胆地说，在霍布斯看来，政治的统一存在于实际的意志而不是公共的意志之中；洛克则认为它存在于公共的意志而非实际的意志之中。如果把这两种理论推向极端，前者就会消灭“自我”，后者则会消灭“政府”。对前者来说，不存在任何真实的权利，因为国家的意志被说成不过是压制个人实际意志的暴力；对后者来说，也不存在任何真实的权利，因为个人的意志仍不过是一种自然的要求，它从未经社会的承认和调整而发生彻底的变化。

    但是，若能注入像霍布斯那样严密的逻辑，又有像激励着洛克的那样广博的政治内容，就会获得一种新的依据。这就是卢梭在他的既真实又公共的意志的概念中作过的尝试；他一方面绝对而明确地调整并承认各种权利；另一方面又在承认中体现了代表真正个性的所有个人的要求。如果这种理论行得通，我们就会对自治、政治义务和社会权利作出真正的说明。可以认为，按卢梭所赋与它的形式，这种理论是行不通的。正如边沁曾轻蔑地指出过的，卢梭的学说会使一切法律都归于无效，也许只有圣马力诺共和国的法律除外。但是我们将看到，这些问题恰好出在卢梭没有切实运用他自己的极敏锐的洞察力的地方；我们还可以在他的著作中找到可提供某种不同结论的迹象。

    （二）卢梭想用“公共意志”表明的东西，对很多人来说，正如他清楚地看到的那样，似乎实际上并不存在。它具有一项原则的性质，即在大量混乱而隐蔽的因素之中和支配下起作用，因而只能借助“就其本身而言”或“只要”之类说法来加以界定。我们可以说，它是整个社会“本身”的意志，或者说，它是所有个人的意志，“只要”他们都谋求共同利益。“只要”法律是应有的样子，它就体现在法律中；而主权，“就其本身而言”，即当它因公正地维护共同利益而真正是它本身时，它就是公共意志的体现。在它的观念中，作为解决整个自治和法定自由问题的关键，正是我个人的意志和这个国家里全体人民的意志之间的一致使得我们能够这样说：在一切社会的合作活动中，甚至在服从社会为了真正的共同利益而施加的强制性约束力时，我都只服从自己指挥，而且实际上是在获得我的自由。这个说法确实含有与自治的概念相同的因素，但显得更接近于协调一致。它假定有这样一种意志：从某种意义上说它超越了其意志就是它的那个人，并被引向一个受到广泛关注的目标。从某种程度上说，我们知道实际情况可能如此，也往往确实如此，因为我们的意志总是被引向某种外在的东西。

    作为一个理智的人的特点，意志的性质含义何在？从这个观念出发，我们也许可以更有成效地探讨卢梭的思想。这样，我们就可以找到根据来设想：当你的或我的意志被运用于日常生活琐事时，是不会完全实现它所蕴含或暗示的意义的。这种意志是狭隘的、武断的、自相矛盾的。它蕴含着一种“确实的”或“真实的”或“合理的”意志，这种意志将完全或较完全地成为我们的意志想要成为而没有成为的意志。因此有人说，卢梭所说的公共意志实际上指的是意志“本身”，或者是在实现其本性所含目的与要求时会呈现的意志。

    我们可以看出，卢梭产生这类想法的根据是他对主权和公共意志所作的论断，这两个术语对他来说几乎是可以互换的。

    例如，主权是不可转让和不可分割的；①这就是说，主权只是“使一个民族成为一个民族的”国家的性质的必然产物。你不能把它转让或分成若干部分，就像你不能把自己的判断力的运用加以转让或分成若干部分一样。有行使主权的能力意味着能够成为一个“真正的”或“统一的”民族，即一个有活力、有意志的民族。这个民族当然可以对它的成员发布不撤销便一直有效的总命令，就像我可以为了某种特殊的目的给另一人以代理权一样。但是，这是“权力而不是意志”的代表。

    ①《社会契约论》，第2卷，第1章和第2章。在这一点上，卢梭是紧跟霍布斯的。

    当这位作者坚持认为公共意志总是正确的①而且不可摧毁时，②我们对他的意图就看得更加清楚了。虽然作为意志，它总是正确的，但人民在了解详细情况和作出判断时也可能被引入歧途；虽然它在人的心中是不可摧毁的，但有人在投票时也可能不按公共意志的要求去做。他通过投票回答的问题可能不是“这符合共同利益吗？”而是“这符合我自己的利益吗？”果真如此，他固然没有消除他心中的公共意志，但却回避了它。或者可以这样说：无论这个人多么无知或有私心，即使他本身的私利不时会支使他把较高的或共同的利益放到第二位，他也不会完全失去人所具有的充分发挥自己作用的倾向。这样，卢梭对公共意志与社会关系的朴素理解，主要是根据下述学说的精神：人总会追求他认为有益的事物。因此，社会生活中蕴含公共意志，与个人生活中蕴含某种追求利益的意志一样。事实上二者不仅相似，而且在很大的程度上是相同的。公共意志作为最后的手段来说，似乎是一个有理智的人对其自身之外的利益（只要这种利益采取共同利益的形式）产生的一种无法根除的冲动。虽然这种冲动可能会受到某种程度的控制或欺骗，但是，如果这种冲动消失了，人类生活也就停止了。

    ①《社会契约论》，第2卷，第3章。贝洛克先生在《新政治家》（NewStatesman）上发表的一篇文章中对把“droite”一词译成“right”（“正确的”）提出了批评，作者回答说（《新政治家》，1920年5月22日）：“奉劝贝洛克先生或其他第一流的法国学者先仔细看看《社会契约论》，包括第2卷，第1—6章，然后再对卢梭所说的公共意志tou－jours　droite（总是正确的）一语的确切精微的含义发表经过认真考虑的意见。贝洛克先生说，‘droite’的意思是‘direct’（‘直接的’）。我认为译者应当使标准用法，作到与上下文一致，而这里的上下文要求译文使用带有道德色彩的词。考虑贝洛克先生的意见之后，我想到‘straight’这个词在俚语中具有的道德含义几乎就是这里需要的意思，但它不能这样用于书面语。我相信卢梭想坚持的原是一种直接性，即按定义来说，公共意志是以公共福利为目的的，如果有不正当的利益使之转移了方向，就不成其为公共意志了。但是，‘direct’这个词按英国人的理解简直就没有这样的意思。用‘纯洁’对照‘**’——卢梭极力强调的一个特征，虽然会失去比喻的意义，但也许可以表示他想说明的意思。”

    ②《社会契约论》，第4卷，第1章。

    我们无须深究把自我之外的利益说成是自我与他人的公共的或共同的利益是否恰当。显然，我与他人在共同利益上的一致和我在追求我自己的利益时与自身的一致，原则上是相同的。我们应当记住：思想和语言使我和我自己达到一致，正如它们使我和他人达到一致一样；它们把我的生活结合到一个整体中去，就像使我自己和我的同胞有可能进行交往一样，都会扩大我的存在。正因为如此，我所追求的利益就以种种方式超出了琐细的或一时的自我——也就是说，它是普遍的，而不是我自己的，或特殊的——那么，说这些利益包括了其他人的利益乍一看是说不通的。但是，又如思想和语言一样，使我能够与自己或与社会深入交往的利益，必然会把这种交往扩展到他人身上；因此，就社会哲学的目的而言，我们可以认为，普遍的利益或自我本质上也就是公共的或共同的利益或自我。根据理性的一般概念和数量概念之间的逻辑关系，它至少是这样的，虽然可能还不止于此。

    卢梭描述公共意志时所想到的显然是一种追求某种利益而无法遏止的冲动，这种利益必然是共同的利益，即牢固的团结以及用导致人类有了人性的那种利益来充实生活。但是，有人已恰当地指出，①卢梭并未真正把这个概念同关于主权者的法律概念区别开来，前者实际上类似于柏拉图或亚里士多德所说的“理想国家的法纪源于神圣的理性”，而后者“是指这样的一种权力：可以理直气壮地问它是怎样在它的所在地建立起来的，是什么时候由什么人以什么方式行使的。”可是我们想指出他对什么地方不会有和什么地方会有这种权力所作的正面和反而的暗示。他并未能摆脱他尖锐地指出的种种谬论，对于这种现象，我相信读者是有充分的思想准备的。

    （三）卢梭通过把公共意志与全体意志进行对比，发展了他的公共意志的观念。②公共意志以共同利益为目的，事实上“促成公共意志的”正是这种利益的一致，而不是表达这种一致的投票数目。③全体意志以私人的利益（“l’intérêt　privé”）为目的，并且仅仅是个别意志的总和。卢梭设想，只要让个别意志自由地争辩，它们的差异便可能会彼此抵消；而公共意志就会像遍布在混乱的众多可变因素中的一个因素那样使其本身被感觉到。

    ①格林：《政治义务的原则》第82页。

    ②《社会契约论》，第2卷，第3章。

    ③同上书，第2卷，第4章；参看以上的论述。

    “全体意志”观念的重要之点在于：它是“个别意志”的“总和”，与某种在本质上是共同的或公共的东西是对立的。因此，在有限制条件的情况下，你可能会得到全体一致的投票以支持某种行动方针，但投票者可能是根据各自的目的和考虑作出决定的，卢梭是不会承认这种决定能够纳入公共意志所作的决定之列的。因为他认为，私事本身不能构成法律的主体，即不能成为公共意志的行为。公共意志的行为必须是普遍的，这不单以票数为准（这一点我们已经知道是次要的因素），而且是就其主题的性质来说的，即它的主题应是真正的公共利益问题。①于是，当人们看不到一个问题的公共的或真正带普遍性的一面，各人都按自己的意愿作出决定时，那么，即使大家实际上同意已经作出的决定，这种决定也仍然不是建立在真正公共利益的基础之上的，而只是卢梭所说的“个别意志的总和”。这种意志的总和与一个以真正的共同利益为目标的意志之间的区别在于，一个单纯的集合体与一个有机统一体之间存在的根本差异，我们讨论的关于社会种种相互对立的看法就体现了这一点。这种看法如果被推到极端，对于那些不熟悉全体意见和真正的普遍意见之间的逻辑区别的人来说，也许会感到难以理解。②人们也许会问：在我根据一项措施对我的事务将产生的影响投票时，如果其他个人也都可以根据那项措施对他的事务将产生的影响投票，特别在投票结果是大家都一致赞同的那种曾提出过的极端情况下，我这样做又有什么害处呢？对于公共利益来说，一个能满足每个人的特殊利益的决定难道还不够吗？仅仅根据按人数计算出的相对而言的普遍性，显然无法对这一异议作出回答。在这里，我们找到了那种