（一）读者无疑会注意到，上一章所涉及的理论属于现时通称为个人主义的一般类型。由于种种原因，我宁愿不用这个已经陈旧了的词。首先，这个词已经非常陈旧；使用这样的词会使哲学的生气和表现力丧失殆尽。第二，个人主义可以有多种含义，它的最完整的、对研究哲学的学者来说无疑也是最确切的含义对正在探讨的理论极为适用。“个人”可以说是“独特的”或不可分割的，因为他简直没有什么可以使你想到有可能把他分成若干更小的部分；或者是因为无论他的本性多么完美而伟大也完全是一个整体，这对它本身非常重要，也非常真实，就像一件艺术品，要把它分成若干部分而不失其本来面貌是不可能的。在前一种情况下，“个人”等于一个“原子”；在后一种情况下，他才是“一个伟大的个性”。①只要我们用“个人”这个概念，那就是后一种含义，而不是前者。因此，我们将尽可能摒弃只体现前一种含义的“个人主义”这个陈旧的词。
①参看内特尔希普的《遗稿》（Remains），第1卷，第160页。
如果要新创一种说法来表明上一章所概述的种种理论的共同特点，我们可以大胆地提出这一词语：“第一印象理论”或“凭初次印象提出的理论”。我提出这一词语并不认为这些理论可与希腊思想家的观点相提并论。后者由于不曾受到前人思想的干扰，看到了后来再也无法看到的一种清新、完整的社会经验的真实情况。我们自己这个时代的“初次印象”却是另一回事。这是普通人或在火车站拥挤不堪的人群中奋力前进的旅客的初次印象，这密集的人群既自我克制又保持自己的方向蜂拥前进的情景，在他看来是个明显的事实，而在这个情景背后的社会逻辑和精神的历史却并未触动他的敏锐的想像力。
这样我们就看出，这些初次印象理论，主要是受个人处于天生独立状态这一印象支配的。由于这个原因，如我们提到过的，自治的经验对这些理论来说是不可思议的，所以它们不得不以各种方式来折衷。此外，由于它们对自治所作的解释并不是真正的解释，而只是些折衷的说法，所以它们并非基于任何原则，也没有始终一致的看法。边沁认为一切实在的权利实际上掌握在国家手中，虽然他设想这些权利是达到个人目的的手段；穆勒则认为这种权利是由国家和个人分享的，但这个界限难以分清，因而不能得到尊重；赫伯特·斯宾塞认为权利掌握在个人手中，而国家则差不多已成为个人契约和许诺的档案保管处。
这些理论的共同前提，是由它们本身的性质所决定的。人们往往认为，个人是目的，而社会则是达到目的的手段，其实并非完全如此。这种界说并不能赋予任何社会理论以显著的特色。因为，按最低限度说，社会既然是由大多数个人组成的，那么，我们谈到“个人”时无论谈了什么，都可以认为也适用于社会，反之亦然，只要认为所有的人和一个人的区别仅在于数量方面。这样看来，“手段”和“目的”是容易变换位置的，就像为了实际的目的，我们在边沁的著作中所看到的那样。①“利他主义”这个伦理学术语可以说明这一原则。它表明，若把“个人”当作“目的”，每个人和所有的人之间的关系便无从确定，而以“个人的”幸福的名义要求“每一个”个人为“全体”作出多大牺牲，也始终是个偶然性的问题。
①参看上文第72页。如果我们认为边沁是说所有的人（－“个人”）都是目的，那么，要求每个人为所有的人作出牺牲从理论上说就是没有限制的。这样，社会就会变成绝对必要的目的。
实际情况是：关键不在于我们把“个人”还是“社会”叫做“目的”，而在于把什么看作既属于个人又属于社会的那种本性。这是原则问题；在这方面意见一致的一些观点，尽管对每个人的自由和所有人的幸福表面上截然相反这一点有不同的看法，但并无原则上的分歧。我们业已注意到这种从一种偏见滑向它的反面的情况，就像在边沁、穆勒和赫伯特·斯宾塞之间发生的情况那样。
于是，我们现在探讨的这些看法，其基本思想不过是：个人或社会——无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。因此我们把这些看法叫做“第一印象”理论或“凭初次印象提出的理论”。要阐明一种初次印象怎样可能产生在18世纪或19世纪，这话说来就长了。不过，简而言之就是：思想史表明，在文化中出现过某些飞跃或突变；这时人类精神似乎重新打开了眼界，或者说跃上了一个新的舞台，从此不得不根据新的观点来重新调整一切并重新分析其种种感受。在这些新阶段中包含着巨大的进步；但是，这种进步是潜在的，开始并看不到，这是为可能的顿悟而不得不付出的代价。
正是在这种时刻，现代的立法者或经济学家或自然哲学家把目光转向了社会中的人。他们把他看作“受到法律保护的千百万人中的一员”，①把社会看作包括他在内的千百万人。这样一个旁观者必然会进一步认为，社会统一体是由甲、乙、丙等许多人组成的，这些人是人类生活的元件和中心，因为他们实际上是这样，我们在日常交往中和他们接触时也觉得是这样。其他看法都是根据这个假设得来的。我们每个人，即甲、乙、丙和所有其他的人，看来都是，而且在很大的程度上在日常生活中实际上是自足、自满和固执己见的。对甲、乙、丙每个人来说，其余的人都是“别人”。他们与他“相像”；他们是他的“复制品”，但并不是他本人。他知道他们对他来说是重要的，但这种“重要性”还是属于“别人的”，甚至从道德上考虑，他还会把自己承认这一点称之为“利他主义”——这是一种不明确的要求和感情，在他与周围环境的联系上触到他的本性，而这些要求和感情的中心则是孤立的。
①B．乔伊特和作者的谈话。
对于这样设想出来的个人和社会——甲、乙、丙和其余的人——来说，政府显然只能是自我保护的。它实际上是“别人”施加压力的一种形式，这种压力由于科学地减到了最低限度而被接受。因此，正如我们到处见到的，政府是与自我不相容的，也不能认为跟我们自以为只在我们私下幻觉中才意识到的自发生活有什么共同的根源。这样，乙和丙对甲的活动范围施加压力就是一种必要的罪恶，是使甲的活动范围相应地缩小了。甲越是利他，就越会认识到这一点，因为受到影响的不仅是他本人，还有乙和丙。
正是由于这个原因，按有关观点来说，一切法律和政府与自我的实际而积极的目的相比，必然是刻板而消极的。维护“自由”，即维护甲、乙、丙和其余的人的活动范围或六角形界限①，被设想为不涉及任何确定的生活模式，也与每一个人在其六角形内追求的目的无关。如果自我在哪一方面越出了自己的范围，而甲已认识到有一种积极的目的和性质使他必须受乙和其他人的约束，那就不可能不让这种性质和目的在这些人彼此交往的条件的确定内容中反映出来。认为“政府”与“自我”不相容的假设将会被摧毁；人们可能会想到：从什么意义上和由于什么原因，一个有灵魂的动物的本性会用自治悖论中的二元论来反对它本身，并反对寻求其真正的统一体。
①参看第68页。
（二）现在我们要讨论卢梭是怎样对待自治这个悖论的。我们讨论他的论述并不是因为它完整或前后一致，而是因为它在探究整个问题的根源时，也和我们自己力求掌握任何深奥的真理时所作的努力同样地不完整，同样地前后不一致。实际上，他的论述在哲学史的大舞台上所显示的正是我们每一个人都必须经历的斗争——如果他想看穿那些不断编造的关于社会实况的陈腐假设和传统看法的话。几乎在每一页书上都有倒退和摇摆。正在被摈弃的那些假设在继续为自己辩护；已为作者的天才所辨明的原则被当作与其本性根本对立的权宜之计加以探讨，而业已为其本身发展了的种种手段都被轻蔑地抛弃了。
我们准备研讨一下卢梭《社会契约论》一书的主要论点。凡因我们在论述中很少提到或根本不提“回归自然”、“天生的平等”和“天赋人权”而感到惊讶的读者，可以查阅一下卢梭早期根据第戎科学院出的题目撰写的两篇论文。第一篇（1750）写的是：“科学与艺术的重建是否有助于净化道德”；卢梭在这篇获奖的论文中，按照题意从文艺复兴后期起，一般地论述了衰微的现象——这是个很现实的问题。这篇短文的显著特点是，在对科学、艺术与教育的攻击和对它们的弊端的批评之间不断地摇摆，而这一批评绝不是不分青红皂白的。充满卢梭头脑的，不是一个原始人，而是苏格拉底和加图，是斯巴达和罗马共和国。一个称牛顿和培根为人类导师的著作家几乎不可能会敌视真正的文化成就①。值得注意的是，他对教育改革的热情在这篇最早发表的论文中已表现得很明显。
①整篇文章显示了获奖论文的标新立异精神，但若以同情赞许的眼光去看，这一点虽然非常明显，也不至于得出当真认为他反对文化的结论。他全面指责近代学术文化，但又感到有必要把评价他的论文的第戎科学院这一类学术机构除外，这就成为使得他显得犹豫不决的一个可笑的例子。对这些早期的著作和卢梭本人所作的精彩评论，可参看已故W．华莱士教授的论文《我们的天赋权利》（载《讲演与论文集》，克拉伦登出版社，1898年版）。
第二篇论文（1754）长得多，也严肃得多，题为“什么是人类不平等的起源以及它是否为自然法所认可？”这是卢梭献给他的祖国日内瓦共和国的，文中多溢美之词。他对这个社会的热情，同他对古代城邦的热情一样，对他的真正的社会思想比对他论自然状态和人类社会束缚的任何悖论所起的引导作用要真实得多。实际上，他的天才被一些人大大低估了，这些人总以为他相信原始的自然状态或想像中人类最早的状况能够提供一种理想的生活。他完全知道，可以提供这种理想的自然状态至少必须从人类发展的较高阶段中挑选出来，这时道德和家庭已开始形成，语言和财产已有所发展。在这里，他又明显地表现出摇摆不定，我们可以看出这是出于他敏锐的洞察力。文明的罪恶倾向于迫使人类的合意状态沿着进化的刻度表向下滑，但道德的价值和对人性的尊重却倾向于迫使它向上，卢梭的论点就体现了这一斗争。卢梭极具批判力和观察力，因而不会把真正的道德或严格意义上的人性归因于动物的单纯，他也知道善含有潜在的恶；①因此，他是带着犹豫和遗憾的心情选择了一种中间状态来代表他的理想的，他充分意识到这种状态已丧失了动物的单纯但并未达到人类的道德水平。甚至对第一个创立土地所有权的人的著名抨击似乎也变成了承认这是人类能力发展过程中不可避免的一个阶段——作者不会真地希望人类能力始终得不到发展。还可以指出两点。第一是人生来就不是平等的而是不平等的这个基本论点，文明的罪恶恰恰在于用政治上的不平等取代了自然的不平等。如果认为这种政治上的不平等是可以调节的，那显然是想指出社会在保持平等方面①要胜过自然。第二是应把与社会契约有关的天赋自由的观点同《社会契约论》的观点加以比较。在这篇论文中，他基本上是推崇“天赋自由”的；在《社会契约论》中，尽管在声调和语言上仍然强烈地表现出对天赋自由的偏爱，但又认为另一种自由更加现实。显然，我们在这里探讨的不是对人类的一种状态或另一种状态所表现出来的不加思索的盲目热情，而是那种苦思冥想的洞察力，这种洞察力既能看到恶也能看到善，不过由于犹豫和勉强，这种能力降低了，对人类的状况，先肯定一种，然后又肯定另一种。
①他似乎认为，工业合作化的开始就是最广义的“自然状态”的结束。“铁和谷物使人类开化了，然而也毁了人类。”这句话预示了他后来的主要思想。
①我们发现卢梭在《社会契约论》中实际上是要引起对这一点的注意。参看该书第1卷第9章末，要注意的是：（1）他不完全认为自己在那篇“论文”中讲的是天生的平等，而不是天生的不平等；（2）关于社会平等的虚幻性的那个“模棱两可的”脚注。
（三）《社会契约论》（1762年版）第1章开头的几句名言就像一篇猛烈抨击文明和国家的演说的开场白。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他人的主人的人，反而比其他人更是奴隶。”②我们完全可以认为我们是在读下述论证的前言：一切社会强制都是奴役；人在自然状态中享有自由，但现在已经丧失。我们可以料到，继这一开场白之后，就是谴责社会的桎梏和颂扬前社会的生活。而且几乎毫无疑问，这些话和令人难忘的几句类似的话是被很多学者所分享①的卢梭深孚众望的思想的基础。但卢梭接着是怎样讲的呢？请看下文：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”这里他和先前论及“平等”时一样，（1）原则上摆脱了认为社会契约接替自然状态这种历史的虚构；（2）许诺给“无往不在枷锁之中”这句话所表示的变化（或者说为给人的状况造出“变化”这个带有历史性质的词）提供正确依据。
②上引译文据《社会契约论》中译本，第8页，何兆武译，商务印书馆，1980年。个别文字有变动，下同。——译者
①亨利·西奇威克教授和里奇教授是明显的例外。最好参看前面提到的已故华莱士教授的文章。
这就是他给自己规定的任务。上面援引的那些话表明他的回答会在某种程度上违背他的问题，并表明人实在没有多少天赋的自由可以丧失，也并非到处受到束缚。但是，卢梭最初想到这个问题是出于一种反抗社会奴役的情绪，以及对他那个时代的文明的憎恶，这使他开始走上从事社会理论的必由之路，而且必然会碰到我们大家都不时感到的种种最严重的困难。总之，他知道有某种东西看上去完全是束缚这一事实；他也知道必须证明这一事实是合理的。
在专用几章以清除对这个问题所作的不恰当的解答之后，他就依据那种假定的视社会契约为所有的人为组成一个社会而共同订立的社会契约的形式，把这个问题重新说明如下：
“要寻找出①一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”②
①《社会契约论》，第1卷，第6章。
②上引译文据《社会契约论》中译本，第23页，何兆武译。——译者
（四）在开始探究这个原则的准确含义及其答案之前，我们将简短地评论一下它所引起的思想矛盾。它含有这样的意思：人的自由仍保持在同一水平上。甚至人的力量也并未增强，不过是人们把他们的力量结合起来了，而以前是分散的。这些含义既不符合他的出发点，也不符合他的结论。如果说人曾经有过天赋自由，后来只是为了增强自己行动的力量而屈从于社会，那他就必然会失去一些自由，而不可能仍然和以前一样地自由了。但是，如果说人在社会中具有一种脱离了社会就不可能有的性质，以使他的个性因社会统一体这个组织而发展到最大限度，那么，他显然不仅会“像以前一样地”自由，而且会自由得多；当然，这种自由，严格说来，只能是在种种社会条件之下的自由。卢梭最初认为，人交出一部分原有的自由是为了尽量利用其余的部分，这个看法后来在《社会契约论》中与在这里一样，往往是用折衷的语言表述的。但他实际上并没有依靠这一点，因为卢梭的目光非常敏锐，他不会试图提出一种划分界限的理论。例如，当他根据契约的字面含义假定人只按社会需要交出一定的自由时，他认为主权者是确定交出多少自由的唯一裁决者，因而是**的。①同样，他第一个推断出主权者处人死刑的权利来自个人冒生命危险以保全自己性命的先在权利；据此，个人就把为了公共安全——也包括他自己的安全——的需要而处死他自己的权利交给了主权者。继而他觉得这是一种虚构，于是又提出完全相反的看法，认为一个犯了罪的人就是破坏了社会契约，不再是社会的一员，因而可以当作向国家宣战的敌人来对待。②这一补充说法表明，卢梭知道他根据把权利转交给社会的说法对这个问题所作的另一种论述是无力的。他往往完全不能或部分不能摆脱我们大胆称之为“初次印象理论”这个用语，也正是这一点使得他具有很大的启发作用，因为我们大家都为类似的倾向所困扰。
（五）现在我们要探讨一下他的解答的真正性质。在解答上文所提问题（见第3节末）时，他以组成一个“民族”或国家的条件代替关于社会契约的历史虚构。他确实谈到组成一个“民族”或国家的“行为”或“契约”——这仍是