一　三种评论

    自本书初版问世以来，从许多方面都可以看出：现代生活带来的大量新经验正趋向于使这里所提倡的理论的轮廓变得模糊起来。特别是有三种倾向看来可能会使传统的国家学说逐渐遭到破坏；因此简单地谈谈每一种倾向会是有益的。有人鉴于现代的各种现象和调查研究，认为关于政治社会的哲学过于狭隘而刻板，过于消极和过于强调理性。

    （一）认为这种哲学太狭隘和太刻板。说它太狭隘的理由是：用以说明城邦并对民族国家重新作出解释的那种分析被认为不适用于现代生活中我们所熟知的种种不同层次的政治共同体——不适用于一个人在由自由领地组成的帝国中，或在欧洲国家的联合组织中，或在人类的议会即世界联盟组织中的成员资格；更不用说它不适用于在民族国家自身范围之内与我们有关的各种团体的等级制度了。可能有人认为民族国家的观念甚至会逐渐失去其独特性与至高无上性，因为在若干个同中心的政治共同体中根本无法确定何者具有民族国家的显著特征。也许会循着别的路线回到中世纪状态，那就不容许有真正独立的主权国家存在了。再者，这种理论也许显得过于刻板，因为对自治的最具民主精神的评价最容易被理解为：即使没有必要通过基层的集会，至少也要通过选出的代表机构来行使权力，这不仅是指议会，而且是就地方政府和帝国政府而言的。但是，现在有一些趋势和现象表明，由选举产生的代表机构，小至市政府，大至整个帝国或联邦，并非都是公共意志更可取的机构形式。

    1．在探讨狭隘性这个说法时，我想首先要求注意本书提出的这一论点：国家是最后的和绝对的调节力量，因而对每一个个人来说必然是独一无二的。①也请注意这一观点②：在现代现象的广泛的特征中难以识别我们所说的国家，完全是由于人们往往只见树木不见森林；所以我们的分析难以得到证实，正是因为它非常可靠，也确实具有强得多的可适用性，还因为原来据以作出分析的比较明确的客体较少，而就现代的经验而言可供应用的范围则广泛得多。因此我们可以更清楚地看到国家的真实特征，它是全面调节的源泉和维持由各种集团组成的复杂等级制度的精神力量；尽管我们很想把它等同于统治者或“政府”或地方机关，但它本身并不是像它们那样的一种可分的事物。我还想引用已故梅特兰教授为他翻译的吉尔克所著《中世纪的政治学说》一书写的一篇脍炙人口的导言来进一步说明这个问题。③他在那篇导言中概述的看法和我们的国家理论完全相符。他认为在人类的每一个合作集团中都存在着某种程度的真实意志或公共意志。两三个人聚到一起，只要具有某种程度的共同经历和合作关系，就存在着与之相当的公共意志。国家的公共意志是独一无二的，而且必然是独一无二的，这是由前面提到的一个绝对权力对每一个个人都是独一无二的这种必然性所决定的另一特点。任何一个集团对其各个成员所拥有的绝对权力都可受到组织惯例或权力斗争（如美国的州政府和联邦政府之间的斗争）或国际法庭或国际联盟的干预，只不过在程度与细节上有所不同而已。必须记住的是：我们的理论并不是把主权赋予某一个特定的人或由人组成的团体，而只赋予整个组织系统的作用。①所以，只要明确规定，在最后调节权方面，分散的个人从属于哪个权力系统，那么，使民族国家变成较大的权力合作形式就没有什么技术性的困难。看来，要过上文明的生活，至少总得要有一个机构来把这一点讲清楚（如负责解释美国宪法的最高法院）。最重要的是，应当维护对真实意志或公共意志的承认。正如上文所述，最近的法学理论倾向于支持这一点，认为这是承认一个确凿的事实。

    ①第8章，第3节。

    ②第10章，第6节。

    ③剑桥出版社1900年版。《导言》，第xi页和第xli—ii页。

    ①第5章第4节；第10章第8节。

    2．关于刻板的问题可以论述得更简短一些。根据上述各节以及我们理论的整个倾向，政府表达公共意志并不一定限于由选举产生的专门机构，而可采取不违背民主自治原理的任何方便有效的形式。②要详细规定一种必不可少的形式是不可能的，即使就事务最重要的方面来说也是如此。因为在国与国之间，管理方式存在着很大的差别，尽管可以设想这些国家大体上是同样自由和民主的。正如处理一切实际问题一样，首先需要的是诚意，就是说要全社会都真正想使各种机构反映人民的最好意愿。这就总得通过一整套复杂的组织机构，而决不能通过一群人的声音，来表达一个民族的自由；因此对每一套复杂的组织机构都必须根据其表达自由的功绩加以评价。任何一种形式的议会制政府，作为文明民族所采取的正常的政府形式，似乎都不大可能被取代。但是，英国的司法制度——我想是受到普遍赞许的——足以表明：就某些职能而言，高度的独立性对维护社会的利益来说是需要的；甚至责任心——这是对自由必不可少的保证——也可以说是公开性的必然的结果，而不是对某个人民团体的直接服从。提出这些看法，只是为了保持我们理论的具体性和适应性。现在，许多人热衷于直接研究团体生活并改善它，这在一定程度上是受了前面提到的一些评论的影响；这种热情往往会淹没人们对严谨的政治理论的兴趣。但是，要真正了解团体生活，就必须将其内在的和精神的一面归之于公共意志一类事物，而将其外在的可见的形式归之于一套复杂的组织机构，从而确定其内在的一面与外在的一面彼此之间以及它们与社会统一体之间的真实关系。

    ②参看第10章第8节论美国政府走向独裁的趋势。由于种种“法定的”委员会取代了纯粹由选举产生的专门机构，就以另一种形式提出了这个问题。

    （二）认为我们的国家论太消极。

    1．这个论点是针对本书捍卫的一个原则而言的，该原则出自康德的著作，与格林所持原则完全相同。这一原则依据一个明显的事实：国家的独特行为不能与社会整体的积极的目的相比，但它的独特之处在于它仅限于对付所谓外部活动，这意味着能用强制手段对付的一切活动都是外部的。①由此得出的理论是：可以把国家的独特职能恰当地描述为对美好生活的障碍的障碍。国家机构只偶然以精神的方式运用精神影响，至于用物质手段，包括运用明显的强制性物质手段，来促进精神目的，则只有通过非常细致而间接的方法才可能做到。

    ①见第8章第4—5节。这个观点类似康德的这一说法：我们以完善（道德上完美）为目的的行为只限于自身的范围，而对别人则只限于试图使之得到幸福（控制客观条件）。凯尔德认为，这个观点属于康德的个人主义（《康德的哲学》〔Philosophy　of　Kant〕，第2卷第396—397页）。毫无疑问，别人的完善最终确实不能和我们自己的完善分开，而社会影响则可能是感化的手段（格林的《伦理学导论》，第10节）。但是，正如凯尔德在提到康德关于人的道德教育的观点时实际上指出的那样（同上，第550页），想通过对付外部活动家促进完美或完善，只有用间接的办法才能办到——这种说法也还是正确的。

    2．在这一点上，我们又碰到了上一节提到的可描述为“只见树木不见森林”的现代特有难题。国家的活动已使它的形式和机构大增，多得令人不知所措。虽然与古代的城邦相比，现代国家尽管已把像宗教和艺术之类的事务排除在它的权限之外，但总的看来，它在生活中所起的作用也许比全盛时期的城邦要大得多；今天，人们对自己所希望得到的外在条件知道的要多得多；对外在生活加以调节的要求也更多地得到公认。

    但是，由于现代国家在我们的心目中显得如此重要，弄清楚它的真正独特的权力和作用就尤为重要了。这种特点越难弄清楚，弄不清楚的危害性也就越大。如果没有人对国家抱很大的希望，那就不会有什么危险；但是，当它受到普遍注意时，如果不准确地了解它实行干预的情况，那就将是致命的。

    3．错误在于——也许是两方面的——对人类的社会存在所含的内容认识不足。由国家力量支持的各种活动是看得见的，独立的或想要独立的个人的极为狭隘的突出自我的活动同样是看得见的，而处于二者之间的整个社会的发展——即人的普遍性格的发展，这些活动仅仅是这种发展的极有限的实例——却没有得到应有的承认。

    （1）一派人把不通过政治组织的正式程序所做的一切事情都归功于个人——即想像中可以离群索居自我生存的人；因此把例如艺术与宗教看作“个人的”活动和个人关心的事情，这样就有理由断言个人是目的，而社会是手段（这种论点竟然还认为，社会至多是直接的政治机器）。①

    ①参看第76页。

    （2）另一派人正确地懂得人类最深刻、最崇高的成就并不属于处在令人厌恶的孤立状态中的个人，而且和他们的对手一样，只承认两个对立面——作为国家的社会和作为个人的最渺小的人，因而自然会要求国家具有那种属于使人超越其孤立状态的最高自我表现的魅力。我并不是说诗歌和哲学实际上都被视为政治活动的产物；但我的确认为一切附属于“社会性的”东西——从人们的同心协力中产生的一切东西——所具有的魅力通常都归之于，而且只归之于法律和政治的合作形式，即我们所说的国家。

    这两派对“社会的”这个词的较深刻的含义并无认识。这样我们便看不到亚里士多德在论述理论是整个社会的精髓和奉献时所表达的伟大而重要的真理。于是，我们便认为国家和渺小的个人都是有代表性的概念，因而完全不可能了解既非半政治性的、又非“个人主义的”活动的性质；而只要一提到立法工作与行政工作的消极情况，我们就倾向于认为这是对整个人类社会生活的亵渎。

    4．不过，如果采取刚才提到的观点，我们就能够想到，国家作为拥有暴力的社会，其活动怎么会具有消极的成分，而不会在一种错误的对比驱使下，把所有丰富的积极成就归功于“个人主义的”因素。正确的说法应该是，把我们所提到的基本成就当作真正社会活动的最充分的实例，懂得这些成就既是超社会的，高于一切强制性的团体安排的，又是超个人的、不能独占的——这种独占思想不管多么荒谬，却紧紧依附于流行的个人观念。不难理解，从最深远的意义上说，正是这种超社会和超个人的生活水平才能体现出既是社会的又是个人的最高成就。而低于这个水平但属于同一个总的发展路线的，则是一整套极其复杂的“社会”合作，这种合作以各种不同的间接程度同国家相联系着。严格说来，这两类活动既不属于国家，也不属于坚持其孤立状态的个人。

    如果按照这种观点去理解各种现象，那就立即可以看出，国家的活动具有一定程度的消极性，因为它是必然带有强制性的一种社会自我表现形式。

    （1）先讲最简单的一点，因为这确实是整个问题的关键。道德和宗教信仰都不能由国家强加于人，这是绝对无疑的。问题是措词上有矛盾。决不能因为对这种情况很熟悉就忽视它。这就是说，社会的和人的种种最强烈的动机是不能由国家的力量直接支配或施加影响的。有人也许会坚持认为，这些动机是可以“促进”的；但这是另外的问题，属于我们下文将要谈的范围。①

    ①第xxxvii页。

    为了说明忽视这个道理而导致的谬论，我们可以注意一下这种悲观的论调：就物质成就同道德价值和社会贡献不相称的这个意义而言，像现在这样安排的社会基础是不道德的。产生这种不满是由于忽视了国家权力的性质和作为其最终目的的美好生活的性质二者必然是相对立的。使物质成就同真正的价值和社会贡献成适当比例的企图，完全是自相矛盾的。物质成就属于某种可以显示一定能力与效用的业绩。其分配基本上按照“把工具交给会使用的人”这一原则——这在任何和每一种可能的经济制度下基本上都是对社会有益的原则。但是，谁也不会盲目否认这一点：如果讲最确实、最伟大的社会贡献，那么排在最前列的应当是伟大的诗人或伟大虔诚的教师。而刚刚提到的分配方案却会产生这样一种后果，即这些人将被巨额财富压垮，或者在任何制度下，都将被大量追求实利的任务压垮。这既是对他们的特殊生活方式的致命打击，也很可能给社会带来灾难性的后果。物质手段与精神目的之间的关系比这还要微妙得多；甚至推崇纯粹道德上的公正的最轻率的信徒也必然讨厌这种想法：最优秀者——精神上的最强者——应有最称心如意的境遇。①如果考虑一下体力方面类似的情况——假定现在要分配爬山或作战的任务——我们本身就不屑于采取上述那种不满情绪所持的原则。就美好是事物的本质而言，最优秀者的美好品德与物质成就有一种深刻的潜在关系，②这一事实进一步证明了这个问题的微妙性，但并不能成为这种不满情绪所希求的直接关系的正当依据。③

    ①这种想法就是我提到的那种不满情绪产生的基础。如果说最伟大的成就是最沉重的负担，因而应当属于精神上最优秀的人，其依据就会是近似于我现在提到的一个相反的原则。

    ②参看注①。美好品德当然可以运用物质力量，但不一定采取个人成就的方式。

    ③这种悖论可用基督教创始人的命运加以说明。从中可以看到连在一起的两个极端：最优秀者一时的明显失败和历史上任何一个个人所产生过的最大的实际影响。

    （2）此外，任何消极的东西当然也有积极的一面；局限于外部活动的国家行为，④不能直接促进其精神目的这一事实并不意味着所谓的行政虚无主义。这个问题在整个生活中程度不同地经常出现，对所有要对别人的生活负责的人来说尤其如此。这就是通过应付外部环境唤起高尚精神的问题；一般说来，要解决这个问题，这样的唤起必须是间接的。我们知道寄生的危险，⑤也知道外部条件的那种微妙而容易令人不知所措的性质——可以举身体的健康、舒适的住所、丰厚的收入为例——这些条件极近于精神产品，因而最不可能靠强制手段加以保持。①所有这些经验使那些充分意识到它的人头脑中产生了社会改革的悖论，其中阐明的实际必要性证实了我们的国家理论。也许我可以从对这个问题探讨得更详细的我的另一本书中引用一段话。“我们共同的目的是人类心灵的完美：作为社会改革家，我们能够用以达到这个目的的唯一手段是法律条文和对公众和私人行为的管理，而这些是完全不能直接影响外部环境以外的任何东西的。因此，只能用间接的办法促进我们要达到的目的，从而在对待改革计划方面需要有最高超的技巧和最细致的调节。对于你希望做成的事不顾一切地动手去做，是招致失败的方针。”②

    ④就所阐明的特殊意义而言，见第8章第4节。

    ⑤第2章第2节第3个问题。

    ①第8章第5节。

    ②《社会标准》（The　Social　Criterion），布莱克伍德，1907年。

    （3）最后，可以说明这种看法的例证是，国家改善社会的活动内容同我在这里称之为与国家行动相对应的社会活动实际上存在的普遍关系。正如我在另一处更加详细指出的，③也正如最近关于增加国家活动的最极端的建议所承认和坚持的，④为了公共利益进行的立法和行政工作的内容，即发明、试验、创造性因素，几乎完全是由并非国家发起的这种或那种形式的社会活动所提供的。这种关系基本上就像由树木加工成木材或由肌体产生骨骼的关系。国家的工作实际上大部分是“认可”或“接管”——对由伸缩性较大的活动或单纯的生活进步通过长期大胆试验或悄悄发展而形成的东西予以批准，这就是国家力量的象征。不依赖国家力量的真正的社会工作是社会发明的实验室。国家接管社会发明有些像有限公司接管个人经营的商店，结果是好是坏也与之类似。实行国家社会主义，将会出现这样的大规模接管。我们现在并不想从总体上讨论这种大规模接管的利弊。我们只想指出这一点：细说起来，正常的改进过程是从纯社会发明开始的，如果转为国家采用，那也是以后的事。当然这并不是说国家的代表没有发明和适应的能力。但是，有大量经验可以证明这个简单的推论：由于独特的和正常的国家活动不能直接强制推行美好的生活，所以在促进这种美好生活方面，国家的活动也就主要不是发明、改良和进行细致调节的力量。

    ③《论文与演说集》（Essays　and　Addresses），索南沙因，1891年。论文Ⅱ：《个人与社会改革》。（用我现在认为更恰当的说法来讲，这篇论文中所说的个人的等于纯社会的，“社会的”等于带有强制性的社会的。）参看另一篇文章：《1909年济贫法委员会多数派的报告》，载《社会问题评论》（SociologicalReview），1909年4月。

    ④《1909年济贫法委员会少数派的报告》，xii，5.社会工作表明这种关系的例证多得不可胜数。如儿童福利委员会的专题论文（我在《社会问题评论》上发表的文章中详细说明过这个例子的历史及其意义），健康检查，友好访问，弱智者之家，儿童假日学校，工人住所，工人聚居区等。这些例子都有其长久而有意义的由纯社会努力和发明创造构成的历史，很值得另写一本比现在更专门的著作来记述。

    （4）这并不是否认国家机关能够学会并借用那种间接的自我服从于精神目的的方法。我们整个论点的要旨是：就其超出“法治国家”——仅仅按照法律维持一种社会秩序——的性质的范围而言，这些方法正是国家必须学会和依靠的。这种必要性是由作为其存在的理由的同一特点所赋予的，这个特点就是既要以精神方式又要用强制力来表明生活的目的，而且，国家越是难以在它现今所承担的大量任务中辨明这一点，它就越是会在辨明这一点时遭到惨痛的失败。我们要再次指出，国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美；但是，对主要用强制手段安排物质生活的当权者来说，对我们大家所能控制的可以影响别人的物质条件的力量的程度来说，达到这个目的的唯一途径在于十分细致的调节，这种调节是为了收到它们在理论假设上所不能收到的效果。①

    ①在初等教育的重要例证方面，我也许会遭到非议。在这一点上，当然可能有人坚持认为国家已创造了一种广泛而积极的精神产品，并用强制手段恰当地加以普及。我很不愿显得对我们的公共教育有任何甚至极少一点轻视的意思。但我认为，它确已按照一种非常普通的标准，开始实行“由一些学者为一个劳动者国家设计的一种教育”，并正在公众抗议、社会实验以及无疑还有最优秀官员的奋力推动下，非常缓慢地走上正轨。另一个明显的例子是，现在新型（或者旧式）城市的促进者正在试图补救我们早期的公共卫生事业犯下的严重错误。

    （三）这种国家理论被认为过于强调了理性的作用。哲学上反对“理性主义”的运动不宜作为另一个论题的附带问题来处理。但是，它无疑在影响着有关国家的理论，因此，我们必须表明对它的态度。

    1．我们可以简要地提示一点：任何大运动似乎总是与大谬论融为一体的。当今欧洲到处充满着在人类的实际利益和情感引导下为了真正的进步而提出的伦理的和民主的要求；这也是为了由人类给自己创造一个未来而提出的。②随之而来的是来自多方面的、并得到外国同盟者支持的对高度理性认识的怀疑。这种怀疑我们在叔本华的著作中看到过——是从东方输入的，在约翰·亨利·纽曼和基德先生的著作中也看到过，而且不比在威廉·詹姆斯教授和柏格森先生的著作中看到的少。①像这样的运动当然不是以纯粹的幻想为依据的。它的依据是，而且自以为是，人类自我认识上的某种至关紧要的思想和某种比如说自卢梭以来一直在不断发展的思想。这个运动在某种程度上是要以世俗的力量反抗理性的天国，是一场维克托·雨果描写过的革命，在这场革命中朱庇特要向潘神②下跪。③但这种思想的理论价值要依其解释者而定。而在关键性的一点上——技术性的但非常重要的一点上——一些最杰出的解释者却把它引进了死胡同，造成了我所说的大谬论。④

    ②推动这个运动的力量无论是好是坏，只要多看几眼在欧洲大陆某个城镇出售的有关图书资料，任何人都会对此一清二楚的。

    ①必须记住，F．H．布雷德利先生曾在《逻辑学原理》（Principles　ofLogic）一书中说明需要有一些这样的怀疑。

    ②朱庇特是罗马神话中最高的神，即希腊神话中的宙斯，为一切神和人类的主宰。潘神是希腊神话中的畜牧神，为丰收的象征。——译者

    ③可与康德对卢梭所持态度相比较，见本书第9章第2节，并参看维克托·雨果的作品，我相信在《历代的传说》（Légende　des　Siécles）中有这句话：“我是潘神，朱庇特给我跪下！”

    ④这个谬论在于认为理性的原则是抽象而空洞的。我认为，作为一种世界性思想运动的实用主义是对这种错误所造成的后果表示反感的大众心理，并且在保留这种错误的同时，用一种相反的错误纠正这些后果。

    2．我在本书的初版中就已提出要注意模仿论者对同一与差异的特殊看法⑤；这种看法至少有一种显著的倾向，即把同一和差异、重复和新颖、模仿和创造都割裂开了；结果便在正常的理性活动同进步和创造这类活动之间设置了障碍。从此，这种倾向变得更为显著，并广泛接受了一种以下述假定为依据的哲学，即假定理性的领域已完全为那种把同一看作同义反复的原则所占领了；⑥认为生命、新颖、创造与理性的性质不相容，因而理性并无力量使自己等同于自由或创造性发展。

    ⑤⑥这显然是柏格森先生的哲学的基本观点。的确，在他看来，哲学可避免科学的狭隘性，但是在这样做并寻求其直觉时，它也会避开理性的基本原则。见《论意识的直接论据）（Données）第158页：“同一的原则是我们的知觉的绝对规律。”《创造进化论》（Evolution　Créatrice）第218页：“理智的主要作用是把相同的事物连接到一起，而且只有重复的现象才完全适合我们的理智的范围。”这里显然是在重复塔尔德先生的话（见《模仿的规律》〔LesLoisdelimitation〕第14页，而且很明显，柏格森先生至少是只在他称为“绵延”的直接感受的差异中寻找同一。威廉·詹姆斯教授在《多元的宇宙》（A　PluralisticUniverse）一书中实际上采用了柏格森的措词和观点，而且竟然认为在有争论的同义反复这个意义上说的同一逻辑是布雷德利先生提出的（同上书，第211页），虽然他清楚地知道黑格尔惯用的说法（同上书，第3章），而布雷德利先生分明是同意黑格尔的说法的。把柏格森一再重申的已达到其顶点的这个观点同关于同一的一种有机概念的成果比较一下是很有意思的。他在《创造进化论》中一再重复的观点是：“理智的特点是天生没有能力理解生命。”（第179页）。可以和凯尔德的《康德的哲学》第2卷第530页的说法比较一下：“说一个有机的统一体是我们不能理解的是不正确的，说我们不能理解别的什么倒比较接近真实。”（参看黑格尔的《哲学全书》〔Encyclope－dia〕，216页）

    按照这篇《导言》的全部议题引证黑格尔的一般判断也许是很有意思的。“所谓狭隘、难以理解、没有意义之类的指责——往往都是针对由知觉与直觉产生的思想的——依据的是这个荒谬的假定：思想只能作为一种抽象的认识能力起作用。”（《哲学全书》第115节，华莱士的译文。）

    3．这样就使我们陷入了一种荒谬的不可知论。生命、意志作用、直接经验似乎都变成了康德的物自体。因为，其论点是：一旦精神找到清晰的言辞或表达方式，它就脱离了自身的完整和实际的存在。而且，像所有的不可知论一样，这很容易变成悲观主义。因为一旦我们被引导相信决定的因素是衍生的和第二位的，并认为最好的经验和生命的真正本质都无法用言语表达，我们便立即陷入了悲观主义。

    这样的一种看法对国家理论的影响是显而易见的。例如，我们可以把它和黑格尔的言论对比一下。“思想本身就是自由；否定思想而谈论自由的人就是不知道他自己在说什么。”①这是因为，在他看来，思想正意味着在差异中实现同一；即障碍的拆除，内部与外部、新与旧、自己与他人的融合。但是，如果把直接经验确定为物自体，而认为理性是它的从属现象，那么，任何明确的组织都会受到怀疑和贬斥。问题还没有严重到把社会的利益和感情追溯到生物学史上早有记载的种种本能以扩大社会分析的范围。柏拉图是不会反对这样做的，而且事实上他自己做得很多。可是，在这种分析中，②社会生活的——还有更多的超社会生活的——内容都消失得无影无踪，剩下的只是一个没有上层建筑的基础。

    ①参看下文第9章第2节。

    ②如麦克杜格尔先生的《社会心理学导论》（Introduction　to　SocialPsy－chology）就充满趣味，它对从某种意义上说会在人类社会中出现的多种类型的情感和活动的起源做了探索。但对社会的实际结构却不置一词。

    所有这种不幸的选择，不是指对本能和情感的分析，而是指分析社会精神时忽视了有组织的观念，这从技术上说是由于假定同一是理性的原则，并将同一视为同义反复或视为具有重复中显示相似性的现象。这种说法不是使我们相信“观念是能动的”，而是要我们将观念设想为静止的体系，是只有通过类似影片迅速连续移动的方式才能表现其活动的东西。凡是不能重复的东西都假定是不合理的。

    4．如果我们摈弃那个必不可少的假定，那就无法在理性和真正的内心生活之间作出选择。正如一些最伟大的思想家所认为的，任何一种观念都可以说是最认真和最具体的，就因为它处于非常有组织的精神集中状态；这种集中状态把由这种观念的内容所引起的兴趣和情感保持在它的内部。一种观念的实现就是我们所说的意志的实质；因此，对我们来说，国家既是一种最后的调节力量，又是一种持久的意志。

    我认为这里提出的这些观点不仅对各种社会力量和进程作出了最确切的解释，而且近来业已被证明是社会进步最有效的指南和鼓舞力量。我希望以后再写一本书，更加全面地确立这一点；不过，看来最好是趁此机会提醒人们注意威廉·詹姆斯教授的一句话①：“一种理性主义的哲学，确实可以自称是严谨的，但它却完全没有明确地涉及具体事实和生活的甘苦。”我认为，任何一个曾经思考过社会工作的性质，并思考过过去半个世纪在讲英语的国家中曾激励过这项工作的种种影响力量的人，都不会写出包括这句话的这一章书。②

    ①《实用主义》（Pragmatism），第1讲。他在这里提到了T．H．格林。

    ②《伦理学导论》（ProlegomenatoEthics）中包含的人性和对人类经验的洞察，在同时或稍后出版的哲学著作中，除了布雷德利先生的《伦理研究》外，还没有哪一本书能比得上；而且这本书对实践的影响也一直很大。奇怪的是：像詹姆斯教授这样的一些敌对的批评家，除了极偶然地提过一星半点之外，却从来都不愿研究人类任何实际的成就或表现；而受到他们批评的那些人，可以公正地说，则是别的什么都不研究。例如，要研究绝对的东西，为什么不先研究社会呢？这是同一类型但更接近现时经验的问题，而他们的批评却根本不谈它。

    因此我深信大量的现代经验只会使古代的国家理论得以加强与充实。虽然本书对国家各方面的新近发展和活动涉及得很少，但我相信，它依据由一些对文明生活素有研究的最明智和造诣最深的学者所确立的传统，可以对解释这些发展情况提供有用的线索。

    二　1919年国家理论的情况

    1．“那时所有古老的东西都是正确的。”

    这是过去五年中发生的事情给我留下的极为深刻的印象。就事实可能证明观念而言，我们在年轻时习得的一切简单的道理今天又重新展现在我们面前。所以，只有精神的利益才是真实的和稳定的；世俗的和物质的目的都是虚妄而危险的，也是引起冲突的根源。这是对迄今发生的事情的简单明白的说明。我们讲的精神利益是指可以于己无损地同别人分享的东西，而物质利益则与之相反。根据我们的老师们的教导，一个巨大的文明组织如果骄傲自大，并采取以物质繁荣为主的方针，就会招致灾难，其严重程度与该组织的大小成正比。要详尽而确切地预言将发生什么，一般来说是很荒谬的。过去和今天一样，也有对抗的势力。而且灾难可能