接到《精神》（Mind）杂志编者寄给我布拉德莱《真理与实践》一文的校样，我认为这是一个暗示，要我参加最近似乎已认真开始的关于实用主义的争辩。既然我的名字已与这运动分拆不开，我觉得我应该接受这暗示，特别因某些方面曾对我过多地奖借，而另些方面可能也有不应有的诋毁。

    首先，关于“实用主义”这名词，在我只曾用来表示一种进行抽象讨论的方法。皮尔斯说：一个概念的重要意义是在于：它的真，能够对某人产生具体的差别。只要把一切在争论中的概念都拿这实用主义方法来考验，人们就不致犯无谓的口角：如果两个陈述，此真或彼真，都是一样而不产生实际的差别，这两个陈述就不过是说法上的不同；如果一个陈述，其真其假都是一样而不产生实际的差别，这一陈述也就没有真实的意义。遇到这两种情况，就都不值得争辩；我们尽可不徒费唇舌，而另外谈更重要的问题。

    所以，实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际的②效果。但是在英国，这名词就应用得更为广泛，而包括这样的观念：任何一个陈述，它的真理就在于它的效果，特别是好的效果。这里的意义就完全超出了单纯方法的范围。既然我的实用主义和这更广义的实用主义彼此这样不同，而又都很重要，须予以分别命名，我觉得席勒的建议，把这广义的实用主义叫做“人本主义”，就非常适当，应加以采取。至于这狭义的实用主义，则仍可叫做“实用主义方法”。

    ①本文原载《精神》杂志新号第13卷第457页（1904年10月）。此次翻印，曾略作文字上修改；另外有一二处增补，系采自同一杂志第14卷另一篇论文《再论人本主义和真理》。

    ②所谓“实际的”，当然是作“特殊的”解，而不是说只能指物质上的效果，而不能指心理上的效果。

    过去六个月期间，我曾读过许多反对席勒和杜威二氏著作的评论；但是除了布拉德莱那篇煞费苦心的辩驳之外，其余的都不在手边，而且也多半遗忘。我想，由我来对这论题作一不拘形式的讨论，比起逐篇逐条地驳斥这些批评，无论如何要有用一些。特别是布拉德莱的批评，可以由席勒加以对付。但他一再自称不能理解席勒的观点，显然，他并没有采取同情的态度去加以理解。我要很不客气地说，他这篇大作对这个论题根本就没有什么有益的阐明。总括言之，我觉得它是回避论点，无的放矢，完全可置之不理。

    毫无疑义，人本主义不是一个容易的论题。杜威和席勒二人的思想，突出地是一种归纳，是从一切纷繁复杂的具体事项中作出的概括。如果说它是真的，它也包括很多关于传统观念的重述。这一种理智的产物，当刚被提出来时，总不会一下就达到完善、理想的表达形式。因此，一个批评者也决不应对它过分地苛求和挑剔，而是应全面地加以衡量，特别以其他可能的观念来对比地加以衡量。而且应把它运用到各个具体的事例，看它是否适用。我觉得它决不是立刻应加以“处决”的——仅仅凭武断地说它有内在的不合理或自我矛盾，或把它剖割支解，而后加以刻画丑化。其实，人本主义毋宁更象那些一旦通过舆论而表面化的长期衍变一样：虽然看不出什么线索或迹象，而实则有其深刻的原因在。尽管它们的倡导者也许有肤浅或浮夸的毛病，它们总能够维持下来；人们决不能把它们钉死在哪一个绝对基本的说法上，也决不能把它们一棍子打死。

    从贵族政治到民主政治，从古典主义风尚到浪漫主义风尚，从有神论感情到泛神论感情，从静止地理解生命到进化地理解生命——所有这些我们所目睹的变化，都具有上述的特点。烦琐哲学虽然对这些变化还采取那种一棍子打死的办法——说新观点含有自我矛盾或新观点否认某一基本原则，但是这等于在河中央插入一棒而想把河流阻断一样：绕棒，河水还是行进，还是同样地到达目的。当我阅读我们某些反对者的作品时，我往往就想起那些旧教徒作家，他们反驳达尔文的进化论，就说，高等物种不可能来自低等物种，因为无不能生有；或者说，物种变化的观念荒谬，因为它意味着物种有自趋灭亡的含义，而这一含义乃违反“一切实在都趋于保持原状”的原则。这种观点当然太近视了，太狭隘了，不可能接受归纳的论证。科学上一切全面的概括，在它们刚提出之初，总是要遭到这些断然的驳斥。但它们总是保存了下来；而这些驳斥却变成了过时和朽腐。我不禁怀疑，当前的人本主义学说是否也经历着这种所谓的驳斥过程。

    要理解人本主义，唯一的条件是学会归纳的思想方法，学会放弃严格的定义和学会一般地能采取最便捷的途径。我们的反对者也许会这样讥刺我们，“也就是说，把你们的理智变成一团烂污泥。”对此，我将回答，“就是这样，如果您们不愿说得客气一些的话。”因为人本主义，既然象杜威所说，只是把更“真的”理解为更“满意的”，就必须认真地抛弃直线式的论证和过去所重视的“严格”和“终极”的理想。人本主义精神，基本上就在于具有抛弃那些东西的气质——这种气质是与绝对怀疑论者所完全不同的。“满意”必须用许多标准来衡量；其中某些标准，就我们所知，也许在任何情况下都表现不行。而所谓一个概念比任何旁的概念更为满意，归根到底，也许只是一些“加”和“减”的总和而已；对这些“加”“减”，我们只能信赖，通过未来的改正和改进，也许有一天能接近最大的“加”和最小的“减”。一个人能采取这种归纳的方法来看信念的条件，就意味着心的转变，和真地抛绝了绝对主义的想法。

    根据我理解的实用主义观察事物的方法，它的产生是和过去五十年来人们对科学真理所抱的旧观念的破产分不开的。过去常说，“几何学是上帝创造的；”欧几里德原理只被认为是依式复制上帝的几何学而已。世界上有一永恒的，不变的“理性”，这理性的声音就响应在烦琐哲学三段论式的歌诀Barbara和Celarent等等之内。同样，“自然规律”（物理的和化学的）、博物学分类，也都被假定为一些埋藏在事物结构之内而留待潜伏在我们理智内的灵感去发掘的先存原型的绝对副本。当时都认为世界的构造是绝对合乎逻辑的；它的逻辑就是一个大学教授的逻辑。一直大约到1850年为止，几乎每个人都相信，科学所表达的真理只是一套“非人”实任的绝对摹本。但由于近几十年来各种理论的迅速大量增多，那种认为某一个理论真正比另一个理论更为客观的看法，几乎已推翻了。因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理假设和化学假设、许多科学分类，它们都只限于在一定场合适用，而不是对一切的事物都适用，人们自然就发现，即使是最“真”的公式，也只是人的发明，而不是什么先存原型的绝对摹本。我们已听到有人把科学法则只看作是一种“概念性速记”，它们的“真”的程度，只限于它们的“有用”的程度为止。我们的思想已变得能容受“象征”而不一定强调“复制”；能容受“近似”而不一定强调“绝对”；能容受“变通”而不一定强调“严格”。“能学”（energetics）——测量可感觉现象的**的外观，从而只用一个公式来描述这些现象的一切势能变化的“能学”——就是这种科学人本主义最新的发展型式。固然，这种科学人本主义对于客观世界和人的心理之间何以能表现这样巧合一点，还留下许多尚待解决的疑问，但无论如何，它已使我们整个有关科学真理的观念变得比过去更灵活更亲切了。

    我们不相信，今天还有任何方面的理论家——不管是数学方面的、逻辑方面的、物理学方面的或是生物学方面的——还自认为直率地复制自然的过程或上帝的思想。我们的主要的思想方式，主辞与宾辞的分离，否定的、假言的和选言的判断：一切都纯粹是人类的习惯。正如沙立斯贝雷公爵（LordSalisbury）所说的，“能媒”（ether）只是表示一个名词，而由动词来使它波动（undulate）的。我们许多的神学观念，即使是这些观念的绝对信仰者，也都承认是同样地出之于人。

    我想当前这些真理观念的变化，正就是当时促成杜威和席勒二氏理论的动力。近来流行有一种怀疑：任何一个公式之所以胜于另一个公式，也许不在于它的真正的“客观性”，而在于它的某些“主观的性质”，如它的“有用”、“优美”或“符合于我们的残存的信念”。接受这种怀疑而又归纳地来看问题，我们就进入某种人本主义的心理状态。我们就觉得，不论在那里，真理的意义不在于“复制”，而在于“增加”；不在于按照原来就完善的实在去构造心理的摹本，而在于“与实在合作，以达到一更明确的效果”。当然，开始时这一心理状态是很模糊的。“合作”就是一个模糊的名词；无论如何，它必须包括概念和逻辑的排列。“更明确”一词，更为模糊。真理必须给我们明确的思想和便利我们的行动。“实在”这名词，更是最模糊的名词。要考验这一方案，唯一的方法只有把它用之于各种真理，以达到一更确切的叙述。任何一个假设，只要迫使我们作这样检查的，即使它最后并不成立，也就有这一巨大的优点：使我们更好地熟悉整个问题。对这种理论，与其一开始就抽象地说它存在有自我矛盾而把它窒死，肯定地不如给它以足够的“绳子”，看它会不会自行“吊死”要好些。所以我觉得，认真地、同情地来思考一下这人本主义是应该向读者推荐的唯一的暂时的态度。

    当我同情地思考这人本主义时，我所体会到的它的意义大致如下：

    经验是一个过程，是不断给我们新的材料，供我们消化的。我们凭我们原有的整套信念从理智上加以处理，而以不同程度予以吸收、拒绝或再排列。这些统觉观念，有一些是我们新近自己获得的，但大部分是人类的常识传统。在我们赖以生活的一切常识传统中，没有一个观念在最初不是一个真正的发现，不是一个归纳的概括，正如那些较近代的关于原子、惯性、能、反射作用、生存适应等等的概念一样。一个空间和一个时间作为单独的连续的“容器”的概念、思想与事物的区分、物质与精神的区分、永恒的主体与变化的属性的区分、大类与小类的区分、偶然关系与常规关系的区分：所有这一些肯定地都是我们的祖先在历史的某一时期为了想从他们混乱的粗陋的个人经验中求取普遍易掌握的真理而获得的巨大成就。事实证明，它们都很有思想工具的价值，因而成了今天我们思想结构的一部分。我们决不能不尊重它们和不服从它们。任何新的经验都不能推翻它们。相反地，它们在统觉着我们的每一个经验，而给它安排位置。

    达到什么效果呢？无非使我们能更好地预见我们的经验的趋向，更好地彼此交流，更好地按规律进行生活。另外，也使我们能有一个更健全、更明确、更全面的心理视野。

    在发现时间、空间的概念之后，人类常识方面最重大的一个发现也许要算“永存事物”的概念了。拿一个小孩来说，当一个小鼓从他的手里掉了的时候，他是不会去看它掉往哪里的。只要东西不见，在他还没有更好的信念以前，他就认为是消灭的了。但知觉就表示存在，小鼓不论握在我们手里或不握在我们手里，都同样地存在：这一解释对我们的遭遇很有启发意义，以致一经运用，再也不会忘掉。对事，对人，对客观的世界，对推论的世界：这个解释都同样地适用。不管贝克莱派、穆勒派、康奈留斯（Cornelius）派的人们怎样地加以批驳，它是适用的；而且在实际生活中我们也从不想放弃这个解释，或用旁的解释来解释我们新接触到的经验。固然，我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种“纯”经验的状态；我们也可以假想，如果没有这个假设，也许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。但是今天我们肯定地不能想象会有任何不同的假设，因为“超知觉实在”的范畴是今天我们生活的基础之一。如果我们的思想要具有合理性和真实性的话，就必须继续使用这一个假设。

    这样一个概念，即：实在的第一个因素是一个极端混乱的纯经验，它是给我们提出问题的；第二个因素是一套久已印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴，它是为一切答案圈定了大致范围的；第三个因素是以最符合我们当前需要的形式给我们具体答案的：这样一个概念，据我看来，就是人本主义概念的实质。它把原始的纯经验看成是已被历史上发展起来的宾辞所包起来的，以致我们已不再能当它是“纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西，我们的心能“碰上”它（用布拉德莱的话）；我们受到它的刺激而产生各种想法，这些想法，按照它们便利我们的心理活动或形体活动以及给我们带来外部力量和内部安定，而被确定“真不真”的程度。但究竟这另一东西——那普遍存在的东西——其本身有没有明确的内部结构，或如果有之，这结构是否积我们已赋予宾辞的经验相类似，则人本主义并没有加以研究。不过无论如何，对我们来说，人本主义坚持认为：实在是我们理智发明的累积；在我们与实在的不断交接中，真理的追求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。

    我不明白为什么布拉德莱本人的那种逻辑或形而上学必然使他反对这一概念。按理，如果他愿意，他很可以逐字逐句地加以接受，只要象罗伊斯教授那样，加上他那个特殊的“绝对”就是。法国的柏格森和他的弟子，威尔布瓦（Wilbois，物理学家）和勒·罗瓦都是按照上述定义的彻底的人本主义者。米约教授似乎也是一个。伟大的彭加勒也几乎是这样一个。在德国，辛默尔这名字就代表了一个极端急进的人本主义者。马赫和他的学派以及赫尔兹和奥斯特瓦尔德都应算是人本主义者。所以人本主义观点已到处在流行；我们必须耐心地加以讨论。

    要讨论人本主义，最好是看它有什么旁的东西可加以替代。究竟有什么东西呢？它的批评者都没有明确的表示。提得比较具体的，至今只有罗伊斯教授一人而已。因此，人本主义对哲学的首先一点贡献，也许就是迫使那些反对它的不得不好好地进行思考。它将迫使人们注意分析，重视分析。当前所存在的反对它的因素，似只有那个认为“真理是思维与事物的一致性”的懒惰习惯。布拉德莱仅有的表示是：真的思想“必须符合某个确定的存在，这存在决不是思想所能创造的”。显然，这一说法绝没有任何新的阐明。所谓“符合”，究竟是什么意思呢？所谓“存在”，究竟在哪里呢？所谓“确定的存在”，究竟是什么东西呢？所谓“不能创造”，又是什么意思呢？

    对这些空泛的称谓，人本主义立即就加以改进和阐明。我们是和我们与之发生任何关系的任何事物在某种方式上相符合。假定它是一物，我们也许就产生出它的一个确切的摹本，也许只感觉到它是某处存在的一物。假定它是一个要求，我们也许一点也不了解它，只是感到它的一种压力而就服从了它。假定它是一个命题，我们也许因不反对它，让它通过，而就同意了它。假定它是二物之间的一个关系，我们也许因作用于其中的一物，而就证明了另一物在何处。假定它是一个我们所达不到的某物，我们也许用一个假设的事物来予以替代，而这假设事物，因为具有同样的效果，也就替我们得出了真实的结果。一般地说，我们对事物也许只是加上我们的思想；如果这事物容受这个增加，而且整个的形势因此而很好地得到延长，得到丰富，这思想就算是真的。

    至于我们所与符合的那些存在究竟在哪里，虽然它们可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人本主义认为决不能说它们就超越我们的有限经验。从实用主义来说，所谓它们是“实在”，只是说，我们必须服从它们、考虑它们，不管我们愿与不愿；但是对我们本身经验以外的一切经验，都永远是必须这样的。我们的目前经验所必须与之充分符合的整个实在，可能就和这目前经验相连续。这样的实在——作为目前经验以外的一切旁的经验来解释的实在——既可能是过去遗留下来的经验，也可能是未来将遇到的经验。不论是哪一种情况，它的“确定的存在”，对我们来说，只是我们的判断行为所给以配上的一些形容词而已，它们基本上都是人的产物。

    所谓我们的思想并不创造这实在，依照实用主义的解释，只是说，假定我们的基个思想不存在时，这个实在还是以某种形式存在，虽然也许少了些我们的思想所赋予的某种东西。所谓实在是“独立的”，只是说，在每一个经验中都存在某种不受我们随意控制的东西。假定它是一个可感觉的经验，它会强制我们的注意；假定它是一个顺序，我们就不可能加以颠倒；假定我们对比两个名词，我们只可能达到一个结果。在我们的经验本身之内，都有一种强制人的力量、逼迫人的力量；对于它们，一般来说，我们是无能为力的。我们只能听它们驱使，驱使的方向就是我们信念的归宿。至于经验的这种趋势本身，归根结蒂是由某种独立于一切经验的存在所控制的说法，也许是真的，也许不是真的。使人的思想不断前进的，也许有一个超经验的“物自体”，或一个“绝对者”永远在人的思想所创造的不断确定的背后；也许没有，都说不定。但人本主义认为，无论如何，在我们的经验本身内部，某些“确定的存在”是表现得与旁的存在脱离而独立的；某些问题，如真地问这些问题的话，是只能以一种方式来解答的；某些存在，如真地假定这些存在的话，是必须认为在假定它们之前就已经存在的；某些关系，如真地有这些关系的话，是一定和它们的名词存在得一样久长的。

    所以，按人本主义的观念，真理只是指经验中较不固定之部（宾辞）和旁的较固定之部（主辞）的关系。我们寻求真理，根本不用从经验与任何超经验事物的关系中去寻求。我们尽可“留在家里”，因为作为经验者，我们的行为是在各个方面被圈住了的。我们既受到我们客体的推动，也受到我们客体的抗阻。这一和任性或放肆相对的真理观念是必然会从每一个人生的内部独自生长起来的。

    所有这一切都至为明显，而居然有人向人本主义作者一致进攻，真“令我厌烦”。譬如在我谈“杜威的研究”的一次哲学会上就有人提出：“一个杜威派怎么能区别真诚与欺骗？”罗伊斯教授反对说，“仅仅的①一个实用主义者怎么会感到认真思维的义务？”布拉德莱说，一个实用主义者，如果真地了解他自己的主义的话，“一定把任何一个观念，不管怎样荒谬，当作是真理，只要有人硬说它是真理。”泰勒教授则把实用主义形容为“随便可相信任何事物而叫它为真理。”

    ①如果所谓“仅仅的”，象看来那样，是指否认实用主义者的思想会有任何具体内容的话，我不知道有哪一个算是“仅仅的”实用主义者。

    对于人们实际思维的情况采取这样肤浅的看法，真使我诧异之至，不可理解。这些批评者好象认为，我们这种“无舵之筏”的经验，如果听其行驶，一定将随意飘流，无所底止。即使说给筏装上了指针，他们好象也觉得无的可指。他们坚持认为，除非我们不想到达彼岸，否则在“单纯的”航行之外，必须还有一来自经验以外的、绝对的航行命令；必须还有一独立的、不受我们支配的航行图才行。但我要问，即使说有了我们所应该遵循的那种绝对的航行命令（也就是先存的真理标准），我们真地去遵循这命令的唯一保证，不还是靠我们“人的因素”吗？如果在我们的经验内部没有一个可把握的合作的因素，这所谓应该遵循，不还是有等于无，空言欺人吗？事实上，即使对绝对标准最虔诚的信仰者，也必然承认人们不一定就能遵循这些标准。尽管这些永恒的禁令，顽固任性还是会存在。尽管有多少先验的实在，也不足以防止经验中无穷错误的产生。其足以防止那些顽固、不规则思想的唯一真正的保证，只有是经验本身的四周的压力，它才使我们不犯具体的错误——不管超经验实在的有无。再说，绝对实在论者又怎会知道那绝对实在要他想什么呢？他既不能看到“绝对”，也无法猜测究竟“绝对”对他要求些什么——除非靠人性的线索。实际上，他本身所能接受的唯一的真理，也只能是他的有限经验所自行引导他到达的那个真理。至于那种一想到人们的有限经验没有主宰掌握就觉得害怕，认为只要有一个“绝对”的空名就觉得有保障（仿佛这空名尽管不起作用，总是可以表示某种精神上的安全）的心理，那就等于象有些人听到某种可恨的社会风尚就满脸胀得发红，要“国会明令禁止”，好象仅凭一纸命令就足以济事的那种心理一样。

    一个真理法则的制裁，完全由经验结构本身所决定。有“绝对”也好，没有“绝对也好”，具体的真理，对我们来说，总是我们各项经验结合起来时最有利的一种想法。

    然而，我们的反对者就硬是说，你们人本主义者对待真理，总是比较那相信独立实在和严格标准的人来得变通随便。但如果这里所指的后者是指那些自以为知道那绝对标准而公然宣布那标准的人，那末无疑的，人本主义者是比较变通一些，随便一些；如果所指的绝对论者在具体事物中也采用经验主义的研究方法的话（实际上，目前的一些绝对论者正就是这样），那末，人本主义者决不比他们变通随便。考虑假设的态度，肯定地，总比随意主观武断要合理一些。

    但正因人本主义者有些也许较为变通的气质，反对者就据以为给他定罪的根据。正因他相信真理是从经验中产生，和随时随刻代表我们各个人的最有利的反应，他就好象我一位博学的同事所说的，永远被否定了说服反对者的资格；因为反对者本身的看法，既然也代表他们暂时最有利的反应，不就满足了他们的要求了吗？按此理论，只有那相信真理是在事物之先的，才能对反对者进行说服而不自我矛盾。但我要问，难道对真理主张任何解说，都会自我矛盾吗？难道定义就会使行为矛盾吗？“真理是我想要说的”——假定这就是我的定义，“好吧，我就想这么说，而且我要你也想这么说；我就不断地说它，直至使你接受了为止。”试问，在哪里有什么矛盾？如果可说有任何真理，我这样说法就具有这一点真理。说话的气质是超乎逻辑的东西。固然，某一个绝对论者也许比一个人本主义者要热烈一些；但换一个绝对论者，也未必就这样。拿一个人本主义者来说，如果他秉性足够热情的话，也完全能为了说服改变一个反对者而不惜爬山涉水的。

    “但你怎能对任何一个你所知道部分地是由你自己创造、而且隔一分钟就会改变的观念，感到任何热情呢？在这样微不足道的条件下，你怎能对你的真理标准，感到任何了不起的热情呢？”

    这可正是反人本主义者所提的又一个反对理由，表明他们本身对实在情况掌握不够。只要他们能按照实用主义方法，问一下：“真理究竟被认为是什么？真理的存在究竟代表些什么具体的利益？”他们就会见到，真理这名词几乎代表了我们生活中一切可贵事物的全部内容。所谓“真”的事物，就是和一切不安定的、一切实际上令人失望的、一切没有用的、一切虚伪和不可信的、一切不可证实和得不到证实的、一切矛盾和不一致的、一切不自然和不正常的、一切不实在或实际上不关重要的事物相反的事物。这些就是我们所以要投向，而且拼命要投向真理的实用主义的理由——真理就能把我们从这种面貌的世界里拯救出来。无怪乎它的名字要令人真诚向往；更无怪乎对于一切微不足道的暂时快乐的相信，比起对真理的追求，要显得不值一顾了！如果说绝对论者认为人本主义不真而加以拒绝，那是由于他们整个的思想习惯已固定于另一种实在观，因而人本主义世界就好象只是一些狂妄少年的幻想。事实上，以“永恒的天性”的名义说话并使他们拒绝我们的人本主义（他们所理解的人本主义）的，只是他们一整套主观的统觉意识而已。但是我们人本主义者，也何尝