不是同样地驳斥一切崇高的、绝对的、不变的、永恒的、理性的、神圣的哲学体系。根据我们对付自然的经验和我们的思想习惯，我们觉得这些哲学体系就违背自然的戏剧性气质。即使说它们不至于武断、教条到荒谬的地步，至少它们是特别做作和不自然的。如果说理性主义者觉得他们背弃我们这种宽广的真理原野而投向他们那种更精致、更洁净的理智世界，是心安理得的话，我们的背弃后者而投向广大辽阔的真理原野，也同样是心安理得的。①

    ①这里，为了说明人本主义气质和理性主义气质多么地不同，我不禁要引某作者（肯定地，她从来没听到过什么“人本主义”或“实用主义”）对德雷福斯案件所说的一段话——虽然这问题与哲学距离得很远。这个事件，跟革命一样，将成为我们的“来源”之一。虽然它没有打开旋涡，可是至少已使长期的地下工作公开化了。这种地下工作曾悄悄地给我们今天两个阵营的划分打下了基础，以便最后突然把传统派（原则的奠定者、统一的寻求者、先验体系的建立者）的法国和爱好绝对事实和自由思考的法国分开；革命的法国和浪漫主义的法国，如果人们愿意这样称呼它的话，把个人看得很重要，它不愿意一个正直的人，即使为了拯救国家而牺牲；它在真理的全部部分中也就是用整体观点来寻求真理……杜克洛不能设想人们喜爱某件东西甚于真理。但是他在周围看到许多十分诚实的人，他们把一个人的生命和国家的理性相比较时，会十分轻松地承认：他们评定一个单纯的个人存在，是从他们的无辜出发的。这些人是古典主义者，是把整体看做唯一重要的人。（《杜克洛传》，D．拉瓦尔夫人著，1906年版第243，247—248页。）

    以上所说，肯定已足以说明人本主义是不忽略真理的客观性和独立性的。下面试再看，反人本主义者所说的：我们的思想，要成为真的，就必须“符合”，究竟是什么意思。

    对这“符合”的名词，一般世俗的观念是：思想必须摹写实在——认识是认识者与被认识者的类化；而哲学方面，既没有认真地谈过这问题，似乎也直觉地接受了这样的观念：一切命题，只要是摹写那永恒思想的，就算是真的；一切名词，只要是摹写超意识实在的，也就算是真的。实际上，我觉得大部分对于人本主义的攻击，正就是由这摹写学说所激起。

    但是从验前地看，我们的意识和实在的关系并不见得仅仅就为了摹写实在。我们不妨让读者假设自己暂时作为宇宙里唯一的实在，再接着假设接到通知，说另外一人即将产生，将真实地认识他。试问，在他接到通知之后，他是怎样事前想象这认识的呢？他将希望这认识是怎样的认识呢？我决不相信他会把这认识想象为仅仅是一种摹写。一个第二者的到来，要是只成为他的一个不完全的副本，这对他有什么好处呢？这将是一个大好机会的浪费！更合乎情理的，他将要求一个绝对新的东西。他将以人本主义观点来看这认识。他将说，“新来者必须考虑我的存在，必须这样地作用于我的存在，而使双方都得到好处。如果为此目的而必须摹写，那就让它摹写：否则就不必。”总之，基本之点不在于摹写，而在于丰富原有的世界。

    前几天我在倭肯教授的一书中曾读到“提高已发现的存在”这样一句话，我觉得这话在这里很适合。思想的任务，与其说只为了摹写和复制存在，为什么不能说是为了增加和提高存在呢？凡是读过陆宰著作的人，都不会忘掉他对一般关于“物质第二性”的见解（说它们是虚幻的，因为并不摹写任何东西）所作的精辟的评语。陆宰说，把世界看成本来就已经完备，思想只是默从地反映，对事物一无所增加的那种看法，是不合理的。应该说，思想本身就是事实的极重要的部分；先存的、不完备的物质世界，它的整个任务可能就为了激发人们的思想，来为它产生远较宝贵的增补。

    总之，“认识”只是与实在发生有利关系的一种方式，不管摹写是不是这种关系之一；就我们所能预见到的来说，并没有什么与此相反的情况。

    我们不难看到究竟这摹写学说是从哪一种特殊的认识中产生的。在我们对自然现象的处理中，一个重要之点就是能够预言。按照斯宾塞的说法，预言就代表理智的全部意义。当他的“理智法则”说内部关系与外部关系必须“符合”，它的意义就是说，我们内部的时空表中的名词的分布必须是实在的时空中实在的名词的分布的精确的摹本。从严格的理论上说，心里的名词不一定要一个个地摹写实在的名词——只要能摹写实在的时间和地点，象征的心理的名词也就足够。但是在我们的日常生活里，由于心理的名词的表象往往摹写实在名词的感觉，因此，也就很容易把名词的摹写和关系的摹写看成是认识的必然含义。实际上，即使是这种普通的叙述性真理，也大都以象征来表示。如果我们的象征在正确确定我们的预期这一意义上符合这世界的话，不摹写实在的名词甚至还好些。

    显然，实用主义关于所有这种有关现象认识的叙述是正确的。这里的真理，并不是我们的观念和非人的实在之间的一种关系，而是我们经验中的概念部分与感觉部分之间的一种关系。一切思想，凡是引导我们与不断发生的可感觉的具体经验发生有利的相互作用的，就都是真的，不管它们事先摹写这些具体经验与否。

    然而正因在现象事实的认识过程中常常有摹写的因素存在，因此，即使在理**物方面，人们也把摹写一点假定为真理的必要条件。例如，几何学和逻辑就被认为一定摹写造物主的原型思想。事实上，在这些抽象的领域内，根本就用不着假定任何原型。人的理智可以随便刻划出各种式样的图形，随便作出各种数字的组合，随便构成各种的类别和系列，而且能不断地分析，不断的比较；仅就这一切观念的无穷丰富一点来看，我们就不信有什么“客观”原型的先期存在。如说有一个上帝，他的思想只尊重直角座标而不尊重极座标，或只尊重吉方斯记法而不尊重布勒氏记法，这种假设显然不对。但如果说上帝对人类在这些方面一切可能的奇异想法都先已想到的话，那他的思想又简直象三头六臂的印度偶象，这样地复杂玄妙，我们也不会再想去摹写；整个摹写的观念在这些科学方面也就不能成立了。所以，与其说它们的对象是从先存原型摹写得来，毋宁说是逐步逐步地由人类所创造——人类设想起它们多快，它们也就被创造得多快。

    也许有人会问，既然三角形、正方形、平方根、种属等概念只是人类临时的“产物”，它们的性质和关系怎能一下就认为是“永恒的”呢？对这问题，人本主义的解答非常简单。既然三角形和种属的概念是我们自己创造的，当然我们能使它们不变。我们只要明白规定：时间对我们所意指的事物不起变更作用，它们是我们有意地——也可能是假想地——从各种易变的实在联系或条件中分离出来的；这样，就使它们成了“永恒”的。而不变的事物之间，其关系也一定是不变的。这种关系决不是碰巧的；因为按假设，这些事物不会碰到什么。在拙著《心理学原理》一书的末一章里，①我曾试图证明这些关系只能是比较的关系。这一建议，虽然到今为止，似乎还没有人注意；在我本身也不够熟悉数学的发展而不敢十分自信这意见。但要是这意见正确，它就完全能解决这里的问题，比较的关系是我们能直接察看的关系。心理的事物只要从心理上加以比较，就可以看出或者是相同，或者不相同。但是在这些永恒的条件下，只要一次相同，也就永远相同；一次不同，也就永远不同。这也就是说，有关这些人造事物的真理是必要的和永恒的。我们只有首先改变了我们的论据，才能改变我们的结论。

    ①原书第二卷第641页起。

    所以，这些演绎的科学的整个结构可以看作全是人为的产物。正如洛克早就指出的，这些科学并不与事实有直接关系。只有当一个事实被认为与任何一个这些观念事物相同而被“人化了”的时候，原来适合于这些观念事物的，才同样也适合于这些事实。在这期间，真理根本就不是什么东西的摹本，而只是直接被知觉的、存在于两个人造的心理事物②之间的一种关系。

    ②所谓心理事物，在心理领域内当然是一种实在。

    现在可再看一下几种特殊的认识，以便更好地理解究竟这人本主义说法合与不合。关于数学的和逻辑的这两种认识，我们可不再进一步阐释；关于对自然过程的叙述性认识，也不用再谈多少。就其含有“预期”一点意义来说，虽然这“预期”可能意味着“摹写”，但也正象我们所见到的，至多只表示“预先准备”而已。但如谈到许多远隔的未来的事物，我们与它们的实际关系就极端遥远、极端渺茫。例如，我们绝不能“预先准备”由潮汛的制动器来阻止地球的运转。另外，对于过去的事物——虽然我们自认为真地认识过去——也根本与它们没有实际关系。很明显，虽说在我们寻求现象世界的真实叙述中绝对实际的利益是我们的基本出发点，实际上，我们对单纯的叙述功能，也产生了某种内在的兴趣。我们就希望能作真的叙述，不管它们带来任何附带的利益与否。我们那种原始的叙述功能早有着一种单纯为叙述而叙述的要求。这种理论上的好奇，似乎就是人类典型的种差；而人本主义也认识到它的广大作用。在这里，一个真的观念就不仅是一个准备我们得到实际知觉的观念，而也是一个准备我们得到仅仅可能的知觉的观念，或是这样一个观念：如把它表达了出来，它可能对旁人提示某些可能的知觉或某些在表达者本身所不能同样感到的实际的知觉。把所有这一整套实际的和可能的知觉整理成一个固定的、系统的形式，对我们显然是有利的；而就在这里，那永恒存在的常识观念也得到了成功的运用。思想者本身以外的存在，不仅说明着思想者过去和未来的实际的知觉，而且说明着他和任何旁人的可能的知觉。因此，它们能极美妙地满足我们理论上好奇的要求。通过它们，我们能够从我们直接的实际的知觉而进入遥远的可能的知觉，回过来再进入未来的实际的知觉；而只用一个原因来解释无数的事项。正象在那些圆形的全景中，前景里的景物：泥土、草木、石块、摧毁的炮身等等，被包括在一幅描绘激战景象的画面中，与天地相接，混成一体，看不出有任何接缝来；同样，我们目前的直接的知觉性实在，加上了那些概念**物，也就融合成我们整个的信念。对这些概念**物，尽管柏克莱派曾有过各式各样的批评驳斥，我们决不怀疑它们是存在的，而且即使其中任何一个概念都是现在才被发现的，我们也毫不迟疑地将说它不但现在存在，而且过去就存在——如果用这样说法，过去与现在（我们所感觉到的现在）看起来更为一致的话。这是历史真理。譬如，我们就认为摩西是写那《旧约圣经》的开首五卷（Pentateuch）的，因为如不是他写的话，我们整个的宗教习惯就得推翻。凯撒大帝也是真的，因为如不信这点，我们就再不能相信历史。三叶虫在过去一定是有过的，否则我们关于地层的观念就不可能成立。同样，如镭锭，虽然至最近才被发现，但肯定也是一向存在的；要不然，它与旁的永久的自然元素也就不成其类似了。在所有这些例子中，都只是我们一部分信念作用于另一部分信念，而产生一个最满意的总的心理状态；这一心理状态，我们说就是见到了真理的，它的陈述的内容也就是我们所相信的。

    当然，你如具体地看“满意”（看成是你目前所感到的某种满意）而又抽象地看真理看成是最后被证实的真理，它们是不会相等的；因为人所共知，暂时满意的往往不就是真的。但每一个人在每一个具体时刻所体验的真理，则总是在该时刻他所感到最满意的；同样，抽象的真理、最后证实的真理，和抽象的满意、最后感到的满意，也总是一致的。总之，如果我们拿具体的与具体的相比，抽象的与抽象的相比，真理与满意是完全一致的。我想，一般哲学界对于人本主义的主张所以坚决不能接受，也许就为了在这方面没弄清楚的缘故。

    我们的经验的一个基本特点就在于它是一个转变的过程。在任何时刻对一个信仰者说来的真理，总好象一个人在雾中行进时的视野，或好象英小说家埃利奥特所说的“小鱼在大海中透视的极限”一样，是受到后一个时刻的扩大和鉴定的；经过扩大和鉴定，这客观视野或者是改变了，或者保持不变。鉴定者（指后一个时刻）既见到第一个信仰者的真理，也见到自己的真理；而经过把二者比较，或加以证实，或加以否定。他的视野是不随第一个信仰者的思想而转移的一个独立实在，虽然他的思想也应该符合那第一个信仰者的思想。但是鉴定者本身也只是一个信仰者；假使整个的经验过程到他就行终止，他的思想也就没有旁的独立实在与它比较了。

    一切最近的经验，暂时总是这样情况的。例如，我所体会和我所竭力主张的人本主义，就是从我的观点来看到今为止最完善的真理。但因一切经验都只是一个过程，所以没有一个观点可说就是最后绝对的。每一个都是不完全的、不平衡的，而可能为后来的观点所改变。你们既然已抱有某一些这种观点，并相信还可能有另一些观点，就不会同意我所见到的真理就是绝对的、永恒的、作准的，除非你们的这些观点也证实我所见到的真理。

    对此，你们就概括说：“任何见解，不论怎样满意，只有当它符合某个外在的标准时，才能算绝对是真的；”如因此你们更忘掉“这标准永远产生在经验内部”这一点，那就更会随便说，“只要适合于某个个别经验的，一定也适合于整个一切的经验；个别的经验和整体的经验所具有的任何真理，都只靠它们符合于某些超越它们本身存在的绝对实在。”显然，这正是世俗传统的立场。只因见到有限经验必须互相依赖，哲学家们也就认为经验一般都必须有绝对的支持了。人本主义的否认这种观点，也许就是它所以不为人喜悦的根本原因。

    但这不又是地球站在大象上，大象又站在巨龟上的旧话了吗？难道终不须有某物当自立的吗？从人本主义来说，它是宁愿让有限经验自立的。“存在”免不掉要在某处直接面临“不存在”的。如果光耀的月轮能够跨越无垠的天际，人们的有限经验为什么就不能带着它的“满意”和“不满意”而临空挺进呢？为什么在任何地方世界就必须绝对地固定、绝对地完备了呢？如果“实在”真正是生长的，为什么它就不能在我们此时此地所作的决定里得到生长呢？

    事实上，“实在”的确似乎是通过我们的思想决定而生长的——尽管这些决定都是非常“真”的。就拿天际的“大熊”或“杓”这星座为例。我们称它为“大熊”或“杓”；又数了个数，称它为“七”颗。我们说，“在我们数它们之前，它们就已经是七颗；”我们又说，“不论过去有没有人注意过这星座象不象长尾的（或长颈的）动物，这相似的事实是一向就存在的。”但试问，我们这种把人类新近的想法投射到过去无量时间的做法，究竟是什么意思呢？难道说，“绝对”思想者真地曾数过这星数，记过这星数，并愚蠢地作过这熊的比较吗？难道说在我们人看到它们以前，它们就明白地是“七数”，明白地是“象熊”吗？肯定地，这一些称谓绝没有使我们这样想的含义。这些颗星只是暗含地或实际地象我们称谓它们的那样；而是我们这些见到它们的人首先把它们明白地表示出来，把它们变成了“真的”。一个事实“实际上先就存在”，这就是说其实现的条件一切都已齐备，就只差一个。在我们这个例子中，所差的唯一条件就是计数和作这比较的心。但应该指出，其决定我们的结果的（一旦我们考虑这些颗星时），还是这些颗星本身。计数决不改变它们的原来性质；它们的性质和部位既都不变，我们的计数，也决不会产生不同的结果。因此，我们永远会提出这个计数。这个“七”数是永远不能怀疑的，即使有人提出这疑问的话。

    这里似乎有一点说不通。一方面，我们的计数不可否认地带来有某种东西，是原来所没有的；另方面，这东西又一向是真的。在一种意义上，我们是：创造了它；在另一种意义上，不过是发现了它。但是真地考虑这问题时，我们不能不把我们的计数当作原来就真的。

    因此，这些颗星的属性必须永远叫作是真的；但尽管如此，它们还是我们的理智对于事实世界所产生的真正的增加，而且不仅是意识上的增加，而也是“内容上”的增加。它们绝不摹写任何原有的事物，可是符合原有的事物，适合它，扩大它，把它联系到“战车”、“筹码”等物，而把它充实建立起来。我觉得，只有人本主义的理论才真正正确地充实建立起这一事实，而这一事实正代表着无数其他的事例。在所有这些事例中，虽然听来奇怪，我们的判断确实可说是追溯过去和丰富过去的。

    无论如何，我们的判断，通过它们所导致的行为，是能够改变未来的实在的。但谈到那些表示信赖的行为时，例如信赖某人是诚实的，信赖我们的健康是够好的，或者信赖我们能通过努力而获得成功之类——这些信赖行为可能是这些所信赖事物变成真实的必要前件——泰勒教授就说①，我们这种信赖，无论如何，在我们表示它的时候（也就是在没有行动之前），是不真的；而且我好象记得，他把一个人信赖宇宙的总的优美（无论如何，这将使信赖者在宇宙里的作用更优美些，更伟大些）说成是一种“心灵上的欺骗”。但我们决不应为了他这种愤激的说法而就不去看事实的复杂性。我不相信，即使泰勒教授本身也会真地把这些信赖者看成是“欺人者”。事实上，在这些情况中，未来和现在是混在一起的；一个人永远能运用假设的方式，来避免欺骗，但泰勒这种态度既表示有这样荒谬行为的可能，我觉得也很好地说明，把真理看作只是记录某一个固定之物的这种真理观念是多么地愚蠢。理论性真理、消极摹写的真理、追求它只为了单纯的摹写——不是因摹写对某物有何好处，而只是觉得摹写绝对是应该的——这种理想，如果冷静地来看，简直是一个荒谬的理想。因为，本来就存在的宇宙，为什么必须还有副本存在呢？而且也怎能摹写得象它的客观存在那样丰富多彩呢？就是说能够，又为的什么目的呢？他们会说，“即使你们的头发，也有它们的根数的。”的确，在事实上，它们是有根数的；但是为什么我们必须把这根数也作为一个绝对命题来加以摹写和确知呢？肯定地，认识只是与“实在”相互作用并增加其效果的一种方式而已。

    ①见Montreal版McGill大学《季刊》1904年5月号所载泰勒批评实用主义（在他看来的实用主义）的一篇文章。

    这里，反对者会问，“难道真理的认识，除了它可能给我们带来的附带利益之外，就没有任何独立的真实价值吗？如果你承认有理论性满意存在的话，它们不就把那些附带的满意都挤净了吗？如果实用主义也承认它们的话，实用主义不也就破产了吗？”但是，只要我们具体地、而不是抽象地用这些字眼，只要我们站在真正实用主义者的立场来问，“究竟这些著名的理论性需要指的是什么，这些理智性满意在乎些什么，”他们这些破坏性言论也就不攻自破了。

    因为，所谓理论性需要和理智性满意不都只是“一致”的问题吗？而且肯定地不是在“绝对实在”和它在我们心里的副本之间的一致，而是在我们本身可经验的世界里，在我们的判断、客观事物和我们的反应习惯之间的实际感觉到的一致吗？我们的需要这种一致和爱好这种一致，不都可想象为这样一个自然事实——我们是发展理智习惯的，而习惯本身，在一个凡是同类事物都按一定规律经常发生的环境里，乃是一种适应环境而有利于自己的反应——这样一个自然事实的结果吗？假使是这样，我们所首先知觉到的，将一定是习惯的附带利益，而我们的理论性生活则是后来产生而辅佐这些附带利益的。事实上，也很可能就是这样情况。在生命之初，任何暂时的知觉都可能是“真”的，如果那时有所谓“真”字的话。以后，人类的反应逐渐组织了起来，那时，反应的是真是假，就看它们能不能满足我们的期望；能满足我们的期望的，就是“真”的反应，要不就是“假”的。但是因为同类事物都要求同一类反应，因而也必然逐渐建立起一种“一致”反应的要求；凡是结果是违背我们的期望的，我们就感到失望。对于我们一切更高级的“一致”，这是一个完全说得通的基本道理。在今天，如果某一事物所要要求我们的一种反应，在我们习惯上只是适用于相反一类事物的话，我们在思想上就不能顺利地加以接受。这一个情况也就是我们在理智上所认为不满意的。

    因此，理论性真理是属于我们思想内部的一种东西，是我们思想上的某一些过程和事物与另一些过程和事物的“一致”——“一致”在这里是很可加以明确的一些关系。假定我们在理智上真是高度组织起来的话，只要我们感觉不到这种“一致”的满足，尽管我们觉得在我们所相信的事物中有些怎样的附带利益，也都是微不足道了。但事实是，我们的大多数人都没有在理智上真正地高度组织起来；对他们来说，只要在他们习惯的思想和陈述与他们所接触到的有限的感觉世界之间没有剧烈的冲突，这样的一致也就足够使他们满意了。因此，大多数人所认为应该达到的理论性真理，不过是获得一套与它们的主辞并不显著矛盾的宾辞而已。我们往往就通过不管旁的宾辞和主辞的办法来保存这种理论性真理。

    但有一些人却就是癖好理论，一如另一些人的癖好音乐一样。他们追求内部统一的形式，远远超过附带利益的范围。他们尽是立系统，作分类，制简图，划一览表和发明那些理想的事物——一切只为了癖好“统一”。他们的结果，对这些发明家来说，固然似充满着真理，但是从旁观者看来，往往是“人为，做作”得可怜。这也就是说，在真理问题上采取纯理论的标准，和采取旁的标准是同样靠不住的；那些绝对主义者，尽管他们自吹自擂，事实上也正同他们所攻击的人同样处于困境。

    我很感到这篇文章太杂乱了；但这整个题目是归纳的，严格的逻辑并不适用。最困难一点，是我的反对者竟没有一人提出具体的方案。这里，在结束本文以前，把我所认为人本主义的几个要点重复介绍一下，也许对读者有所帮助。这些要点包括：

    （一）一个经验，不论是知觉的或者是概念的，要成为真的，必须与实在相符。

    （二）人本主义的所谓“实在”，只是指某个目前经验所可能与之实际上混合的旁的概念性经验或知觉性经验。①

    ①这定义的用意，只是为排除那种“不可做的”，不能用知觉的或概念的名词来解释的实在；当然，它仍包括独立于认识者以外的一切经验的实在。所以“在认识论上”实用主义的叙述是现实的。

    （三）所谓“符合”，乃是指这样地加以考虑，而使我们在理智上和实际上得到某种满意的效果。

    （四）所谓“考虑”和“满意”，因为实际上达到这些要求可有各种各样的方式，所以难下确切的定义。

    （五）笼统地说，所谓“考虑”一个实在，乃是指予以保存而尽量地不改变它的形式。但要这样而又使我们满意，必须还不抵触这一实在以外的旁的实在，这些实在也同样地要求我们加以保存。所以，尽可能地保存一切经验，并在所保存的经验里尽可能地减少一切矛盾，这大致可算是“考虑”和“满意”这两个名词暂时最好的定义。

    （六）一个与实在相符合的经验，它所包含的真理可能对这原来的实在是个确定的增加；我们未来的判断可能就必须与它符合。但至少从实际的意义上说，我们这增加，可能原来就是真的。按照实用主义的看法，实际的真理和现实的真理是同一回事；也就是说：答案只可能有一个，只要有人问起这问题的话。