获益无穷。巴特勒确想找求能证明到盖然性的机会，但他的论证本质上和帕斯卡的学说有同样的理智和道德价值。他指示推论英吉利教会与罗马教会是相差无几的东西，是不难的事。天主教徒和新教徒一致承认天主教徒是可以得救的（如法王亨利第四的辩说），而天主教徒断说新教徒是一定要受罪罚的；所以安全的途径只有容纳天主教。（注4）

    有几个英国自然神论者，前已多少述了一点，因为他们一面在英国唯理论史上占着重要的位置，一面与贝尔一道对于法国供给了许多新鲜的思想，支配着法国的知识阶级。现在我们述到伏尔泰的时代了。他是坚信自然神论者：他认为宇宙的性质足以证明它是一个有意识的建筑师所创造的，主张为行为的便利上帝是需要的；他又热烈地攻击无神论。他的大功业是他对于宽容主义上的有力工作和他的有系统的反抗迷信事件。他很受英国思想家的影响，尤其是洛克和彼林布鲁克（Boingbroke）。这位政治家在生时除对于密友外，从未明白表示他的不信仰基督教。他匿居于法国者甚久；他的唯理论的论文到死后才出版的（一七五四）。伏尔泰的文学天才使英国思想家成为一种甚大的势力；他的攻击基督教，到十八世纪中心以后才发动的，当时迷信事件和宗教逼害成了法国的恶习。他用嘲笑和讽刺，从各方面攻击天主教会。在他的小著《宗教狂热的坟墓》（Tomb

    of Fanaticism）（著于一七三六年，出版于一七六七年）中，他先谓不加检验而接受宗教的人（常人都是如此）就如牛的任人加以衡轭一样；继而考察圣书上的疑点，基督教的起源，和教会的历史过程；结尾谓凡有悟性的人总当视基督教为可怕的东西。“许多人盲目地承受一种荒谬而残酷的教条，以可怕的刑罚和火焰为之后盾，这种教条只得那因之而得权力与财富的人的赞许，是世界上只有一小部分人承认的教条——与单纯而普遍的宗教正相反”，在《五十人的说教》（Sermon

    of the Fifty）和《扎坡托问题》（Questionof Zapata）中，我们可以见得出他所受贝尔和英国批评家的影响如何，但他的措辞较轻，他的讽语较显明。他对于旧约上的地理的错误而说道：“上帝对于地理学显然不是通达者。”他教人注意罗得（Lot）妻的因回顾而得的罪犯和她的变成盐柱，但他希望圣书上的故事，若不能使我们开化，也要能使我们为善。他最喜用的方法中有一个是以一个一生中初次听得基督教徒或犹太教徒的人的身份来批评基督教教义。

    他的《扫罗》（Saul）一剧（一七六三）是表现上帝的心腹大卫的事业的，充满着恐怖的状态，曾给警察禁止。撒母耳（Samuel）斥责扫罗没有诛戮亚甲（Agag）一幕足以表示该剧精神的一斑。

    撒母耳：

    上帝命我来对你说，他悔恨使你做了国王。

    扫

    罗：

    上帝悔恨吗！只有做了错事的人才悔恨呢。上帝有无限的智慧，是不会不智的，上帝是不会做错事的。

    撒母耳：

    使做错事的做了国王，那是上帝要悔恨的。

    扫

    罗：

    那么，谁没有做错事呢？告诉我、我做了什么错事？

    撒母耳： 你宽恕了一个国王。

    亚

    甲：

    什么！最高的美德，在犹太却视为罪犯吗？

    撒母耳（对亚甲）：莫做声！不要亵渎了上帝。（对扫罗）前犹太王扫罗呀！上帝不是派我传命于你，教你杀尽亚马力人（A．malekites），不得宽留妇人。少女或婴孩的吗？

    亚

    甲：

    这样的命令是你的上帝所传的吗？你错了，你是指的你的恶魔吧。

    撒母耳： 扫罗，你服从上帝的吗？

    扫

    罗：

    我未想这种命令是绝对的。我想慈悲是上帝的首德，所以怜悯之心，必不致得罪了上帝。

    撒母耳：

    你是做了错事了，你是无信心者。上帝正斥责你，你的王节将转送他人之手了。

    伏尔泰的引起基督教国家的仇视，可算是空前的。当时他被视为一种反基督教者。这是当然的事；他的攻击在当时有惊人的效力。不过他有时受人非议，谓他只是破坏、倾覆之后，并未从事建设。这是一种眼光褊狭的不平之鸣。我们本可以回答道：一个城里有了一个传染病疫的阴沟，我们断不能等待有了新的排水系统，才去撤除它。我们很可以说，当时法国的宗教实情是一道含着毒质的阴沟，但我们的老实答复是：智识（即文化）的进步必借建设和积极的发见，也必借批评和否认。一个人既有攻击流行的谬说、成见和欺诈的才能，那么、倘有社会责任一说，使用这种才能就是他的应尽的责任。

    至于建设的思想，我们须向另一个法国思想界的伟大领袖找寻，那就是卢梭了。他的贡献于自由之产生是采用另一种方法。他是一个自然神论者，不过他的自然神论是宗教的和情感的和伏尔泰的自然神论不相同。他用一种恭谦的怀疑的态度来对付基督教，但是它的思想对于正教是革命和反对的，他反对权威的各方面。他的影响是非常大的。教士们的害怕他的学说或者比害怕伏尔泰的嘲弄和否认更甚。好几年中，他总是一个亡命之徒。他对于教育学说贡献很大的《爱弥尔》于一七六二年出世。其中关于“一个萨伏依的牧师的信教宣誓”数页，是讨论宗教问题的，著者有力地肯定他的自然神论的信仰，而反对启示和神学。该书在巴黎被当众焚毁，并发令逮捕卢梭。他因朋友之阻，才未回日内瓦，那里也正要效巴黎的举动。于是他逃至伯尔尼，又遭驱逐。后来他又逃至普鲁士的那讷沙泰勒（Nevfchatel）。腓特烈大帝本是当时真正宽容的君主，对他加以保护，但又遭地方教士的逼害和毁谤。若非腓特烈，他亦已被逐了。他至英国（一七六六），住数月，又四至法国，后至死时未受当局的干涉。他的宗教观不过是他的反正统思想的一小部分，他的骚乱世界在他的大胆的社会和政治学说。论述这些学说的《民约论》（Social

    Contract）曾在日内瓦被焚。他的主义虽不经一驳，并且因其异常的势力，使人陷于狂妄，而有不良的结果，但是对于进步上贡献甚大，因为它曾帮助反对各种特权，并使人得了一种观念，就是：国家的目的是为全体人民谋幸福的。

    自然神论——不论它是卢梭的半基督教式，还是伏尔泰的反基督教式——是建筑在沙上的房屋，英、法、德的思想家总起来动摇它的基础。在法国，它只是无神论的半途的旅舍。一七七零年霍尔巴赫的《自然系统》（System

    of Nature）出世，法国的一般读者就惊异非常，在那书中，上帝的存在和灵魂的不灭都被否定了，并宣布宇宙只是自由活动的物质。

    霍尔巴赫是狄德罗的朋友，狄德罗也是反对自然神论的人。一切反抗基督教的主要观念都收罗在狄德罗的巨著《百科全书》（Encyclopaedia）里，这是许多学者与他合作而成的。它不但是一个科学参考书，并且是信仰之敌的全部运动的代表，它的宗旨是要使人舍弃基督教及其宿罪而接受一种新世界观，认世界是可以改革而成为合宜的。世上的现有罪恶非由于人性的根本缺陷，乃是由于不良的制度和不良的教育。舍弃宗教信条而从事改进社会，认识人类的幸福非赖于启示而赖于社会进步——这是狄德罗和卢梭两人用不同的方法倡说而很见效的。他们的工作影响了那未舍弃正教的人，又感化了教会本身的精神。试以法国十八世纪的天主教会与其十九世纪的天主教会相对比。若无伏尔泰、卢梭、狄德罗及其共同作战者的工作，教会至今能改革吗？“各种基督教会均能依其仪式的变化而时时吸受新的思想，较宽宏的道德观念，以及那班抛弃各种教会而被系统地斥为人类灵魂之敌的导师的高尚精神”（引摩黎（Morley）语）。

    在英国，流行一时的自然神论的思想在智识界未成功，和在法国一样的结果；惟有英国该世纪最伟大的哲学家休谟主张通常承认人格的神的辩证是不可靠的。现在先述他关于奇迹的言论——见于他的《奇迹论》（Essay

    on Miracles）和《人类理解力研究》（Inquiry Concerning

    Human Understanding）（一七四八）。关于奇迹的信仰，向来未遇着脱离神学论断的一般的检证。休谟先揭示大家必有一致的经验与奇迹相矛盾（否则也不配称为奇迹），而决断一种奇迹比决断与经验不相矛盾的事，必需更有力的证据。因而他定下一个公则道：“除非一种证据，它自身的错误比它要证明的事实更不可思议，这样它方得成为奇迹的证明。”但事实上从未有其荒谬为绝对不可思议的证据。我们在历史上发见的那些证实奇迹的人，并不是那种他们良好的辨别力、教育和学识都让人无可挑剔，可以排除他们可能具有的欺骗成分的人；他们的品格，也还没有正直到让人丝毫不起怀疑的程度，以至于相信他们不会有任何欺骗他人的图谋；他们在人们的眼中，也还不具有这样的信用，倘证实了他们的错误，他们的损失会无以估量，而同时各种作为证明的事实的发生都是公开的，不可能不被人们发现——倘要对一个人的证据抱完全的信任，这些条件都是必不可少的。

    《自然宗教问答》（Dialogues on Natural Religion）一书，到他的死（一七七六）后才出版的，其中攻击自然神论者和基督教徒所共同赖以证明神之存在的设计论（argument

    from design）。设计论辩证宇宙表示了许多显明的设计痕迹，即无休止的以手段适应目的，这种现象只可说是由于一种大智者熟虑的设计。休谟非难这种论调道：光是一个大智者，不足视为即这种结果的原因，因为这说法必是说物质界的系统必需一种相当的互相错综的观念系统做它的原因；但这样的精神系统应该和物质界一样，也必需一种解释来证明它的存在；如此推下去，我们是受制于层层相叠而无终止的原因中了。即如这论调所主张，而那种神的权力纵超于常人，也许是很有限的，他的智巧许是很不完美的。因为此世界比之更高的标准，许是缺点很多。这许是什么年幼的神的简陋的初次试验品，后来是要惭愧他的恶劣手段而取消它的；或者是什么下级神的作品，而为他的上级神所嘲笑的；又或是什么老朽的神的出产，自他死后，依照他最先赋予的动机，做了许多冒险的事业。对神持这一种看法，对于自然神论者和基督教徒的目的而言，害处还不单单是没有用睡，比这更糟。

    休谟的怀疑哲学对于民众的影响不及吉本的《罗马帝国衰亡记》。在十八世纪英国所出的自由思想家的著作，惟有此书至今尚流传甚广。在第十五和第十六两章中——它们被约翰逊博士认识的一位太太称为“冒犯神灵的两个章节”——第一次用批评的态度探究基督教发生及成功的原因，使成了一种单简的历史现象。和当时其他的自由思想家一样，吉本讥刺地口头奉承正教教义，以防自身及其著作的受控。但即无此种危险，他也不能采取比他那使用得非常灵利的讽刺更利害的武器以无情地指摘正统思想。他先指摘基督教的得胜可显明而满意地以让人信服的教义证明和它的伟大的创造者的先见来说明，进而以相当的服从态度来探究基督教得胜的原因。他追溯信仰的历史，一直到君士坦丁时代显明地暗示神的干预说是无用的东西，而我们当从人事上谋发展。他又用讥刺手段反对大家所争辩的超自然支配力的证明。他不自身指摘摩西与一班预言家，他只引述“诺斯替派的空泛科学”反对他们的权威的论证。他指出灵魂不灭说并不见于摩西律法中，但这教条是上帝的神秘意旨。我们固不能完全撇除“曾傲慢地加于最初的新信基督教者的无知和蒙昧的咎责”，但我们必得“将这丑事易为名誉的事”。并要记着：“我们对于最初的基督教徒的一时状况贬抑愈甚，则我们愈有理由来赞颂后来基督教的成功和价值。”

    吉本的以纯历史观来批评奇迹（他受米德尔顿的影响甚大，参看前81页），尤是扰人耳目的。在基督教的初期，“自然律常因教会的利益而暂时停歇。但希腊，罗马的贤哲都撇开这可怕的现象，而专事人生和学问的寻常事业，因而未觉得世界的道德的或物质的统治上有什么变化。提庇留时代，全世界，至少罗马帝国的一个著名省区，曾陷于一种不可思议的黑暗中，有三小时之久。在这科学与历史的时代，这样的奇迹本该引起人类的惊讶、好奇、和崇拜，乃竟未有人注意。其时适当塞涅卡和大普林尼（Pling）生存时代，他们对于这怪事本该觉到直接的感应，或首先接受一种智慧。这两位哲学家曾在他们苦心的著作中记载他们不倦的好奇心所能搜罗的一切自然界的伟大现象，如地震、流星、彗星、日月蚀等。而两者都未提及这人人目睹的地球创造以来最伟大的现象。”“一班异教徒和哲学家未能留意于那些上帝亲手显示给他们的感觉而不给他们的理性的证据，我们怎样可以宽恕他们的怠忽呢？”

    并且若信仰宗教的人都相信奇迹的真实，那么，能推理的人就该都相信奇迹有停止的一日。可是每时代都有奇迹的证据，并且各时代的证据看来总不比前代的证据为不可信服。奇迹何时休止的呢？见到最后的真正奇迹的时代总不能分别后来的假冒奇迹，这是为什么呢？人们对于“上天巧匠的样式”这样忘记得快吗？推论的结果就是：奇迹的真伪是不能分别的。但古代的信仰者的轻信和气弱最于真理和宗教有利。“至近代，则有一种潜伏的甚至不自由的怀疑主义黏贴着最虔敬的态度。他们对于超自然真理的承认很不是积极的赞成，而宁是一种冷峻的、消极的不反对。现在对于观察和尊视自然的不变秩序，习惯已久，所以我们的理性，或至少我们的想像力，已不甚便于维持神的有形动作了。”

    吉本的批评未能精详，这是他的不足的地方。至下一世纪始有人取他的材料作详细的论断，但吉本的透辟地暴露基督教初期的历史，其要点至今日仍颠扑不破。在著者看来，他的炮击对于后代知识阶级的影响，比之伏尔泰的箭射尤强。他的书是人人必读的中古史的名著；即极正统派也是不能离开它的；它的毒性一定时常发作的。

    我们已见到十八世纪上半期的神学辩论曾引起启示的宗教是否与自然宗教相符合一致的问题，关于这问题，自然神论者的攻击至该世纪的中心遂归消灭，正统派总以为他们对于这些攻击已完满地一一应付了。但光揭示启示是合理的，不能就算了事，还必得证明它是真实的，并且有巩固的历史根据。这就是休谟和米德尔顿（一七四八）对于奇迹的锐利批评中曾提出的问题。最巧的答辩表现在佩利（Paley）的《基督教的证明》（Evidences

    of Christianity）（一七九四）中，当时的惟一的辩护文而现在仍为人阅读的，只有这书，不过已失了价值。由佩利的神学可以证明正统思想的怎样无意识地受着时代精神的遮蔽。他在他的《自然神学》（Natural

    Theology）中用设计论来证明上帝的存在，未顾及休谟的关于设计论的批评。表匠是从表的意义推阐出来的，所以神圣的工人是从自然界的作品推阐出来的。佩利关于这些作品的引例，大都从人体的器官和组织而来。他的所谓“上帝”是一个关于顽固物质的智巧的设计者。佩利的“上帝”依莱斯利·斯蒂芬（Leslie

    Stephen）所说，“曾和人一样地受过教化，已成了科学家和智巧者了；他的计划机器和化学物品，还驾乎瓦特（Watt）和普利斯特利（Priestley）之上,因此，他的形象也被造成和瓦特、普利斯特利时代的人一样了。”这样的上帝一经成立，于是奇迹就不难解释了，而佩利为基督教的辩护就是根据着种种奇迹，其余的辩证都不过是附属的罢了。他关于新约上奇迹的证明就是：做见证的使徒们是信仰它们的，否则他们也不肯因他们的新宗教而有那些行动，受那些痛苦了。佩利有这样的辩护，真不愧是上帝的能干的法律顾问了。

    英国十八世纪中的许多自然神论者的最后一个，比其先辈更加著名，那就是潘思。他本是诺福克（Norfolk）人而移住于美国的，对于美国革命曾有很大的功绩。后来他又回到英国，于一七九一年出版《人权论》的第一、第二两编。以上所述的思想自由差不多都是宗教上的思想自由，因为宗教上的思想自由可当作一般的思想自由的寒暑计。在这时代，发表政治上的革命思想和发表神学上的革命思想同是危险的事。潘恩本是美国宪法的热诚的钦慕者，又是法国革命的拥护者（对于法国革命也有相当的功绩）。他的《人权论》是君主政体的诉状，是代议制民主政治的辩护书。该书销行甚广，后又出廉价本，政府恐其为贫民阶级所欢迎，乃设法起诉。潘恩逃至法国，在加莱受着热烈的欢迎，并举为国民议会的代表。他的被审询叛国罪在一七九二年之末。他因以致罪的书中有道：“凡世袭的政府本质上是暴虐不仁的。”“英国人民对于到荷兰，汉诺威（Hanover），宰尔（Zell）或不伦瑞克（Brunswick）迎接人（潘恩是指英王威廉第三和乔治第一而言）一事，不久就要发噱了。那种人对英国的法律、文字、利益等都是门外汉，而每年倒要为他们白费成万的金钱，论他们的才能，做一个教区的巡警恐怕还够不上呢。假使政府可以信托于这样的人的手中，那么，真是太轻便的事了，这样的人材，在英国各城各镇中，随处可以找到。”恩夏（Ershine）是潘恩的辩护士，他曾发了一篇为言论自由辩护的动人的演说。

    他说道：“压迫是反抗的亲父母，由压迫又得了一个重要的证明就是理性是不在他们一边。诸君，你们必得记着卢西安的有趣的故事道：朱庇特与一乡民同行，很自由而亲善地谈论天地的问题。朱庇特若存心使乡民信服，乡民就没有不倾听而默认的；可是忽然碰着一个可疑之点，朱庇特就连忙转过口来，而以吆喝恫吓乡民。于是乡民说道：‘哈哈，朱庇特，现在我知道你是错误的了；你一求诸吆喝，你就是错误的了。’我也要作如是说法。和英国人讲理性，我是能够的；若与权威的吆喝相搏战，我可就不会了。”

    潘恩终得了罪而成了非法之人。不久，他又因出版反基督教的《理性时代》（The

    Age of Reason）（一七九四年与一七九六年）一书而犯罪，他曾被罗伯斯庇尔投于巴黎狱中，《理性时代》的开始著述，即在该狱中。该书的著名，第一，因为它在重要的英文著述中，是首先以明白晓畅的文字，毫无伪饰、毫无假借地攻击基督教救渡说及其圣书的一本；第二，他的文字很合于平民的程度；第三，他的批评圣书虽与初期的自然神论家受着同样的蒙蔽，他却是首先有力地揭破基督教教义与天文学所得的宇宙观相矛盾的人。

    “谓吾人所居住的世界即可居住的世界的全体，这虽不是基督教教义所直接指示的教条，但从所谓关于摩西天地创造的记载，夏娃和智慧果的故事，和关于‘上帝之子’的死的故事，确能推出，除此以外的信仰（即相信上帝曾创造了许多世界，其数至少有我们所谓星那么多），就使基督教信仰的系统立时变为渺小而可笑，并且使它在人们的心中就如羽毛之在空中。这两种信仰不能同时存于一人心中；同时相信两者的人，必是对于两者均未加思索。”

    自然神论者总认自然是上帝的启示。潘恩也是一个热心的自然神论者，他对于这辩证说服尤其有力。他引述许多旧约上的故事，然后说道：“当我们冥想上帝的伟大，而又想到，他所主宰的世间万物。我们俗眼充其量只能见它一角，那么，我们称这些无谓的故事为上帝之言，真是可羞的事。”

    这书引起了主教沃特森（Watson）的答辩，他是十八世纪许多著名的教士之一，他承认个人判断权，并主张对于辩证当仍以辩证来应付，而不应以武力来应付。他的答辩文题名《一个为圣书的辩护》（An

    Apology for the Bible）表示一种重要的意义。乔治第三曾说他不知圣书还需要什么辩护。他的辩护无甚效力，惹人注目的就是该书中承认潘恩对于圣书的批评的某几部分，这种承认于圣书绝对无谬说伤害不少。

    《理性时代》因流传甚广之故，就引起驱恶会（Society

    for theSuppression of Vice）的控告发行人。当时不信宗教之在支配阶级中，本是常事，但有一种固执不移的见解，以为宗教是民众的必需品，凡宣传不信宗教的思想于下层阶级者，当加以遏制。宗教被视为维系贫民的可贵的工具。在初期的唯理论者中（除去沃斯顿）安纳（Peter

    Annet）之为惟一的被害者，是很著名的事，他正因为曾企图宣传自由思想于民众中，被判以散布“危害”思想的罪而遭桎梏和苦役之刑（一七六三）。潘思主张全体人民均有接受新思想的权利，所以他的著作都求平民能了解。因此他的著作也就在被禁之列。审询（一七九七）时，裁判官千方百计阻挠一切的辩护。结果，发行人被判监禁一年。

    潘恩的被控尚不止此，一八一一年，《理性时代》的第三编出版，因而发行人伊顿（Eaton）被控而监禁十八月，每月并受桎梏之刑一次。裁判官艾伦巴洛爵士（Ellenborough）于判决书中说道：“否认我们信仰所根据的真理，从来未得准许过。”诗人雪莱致书艾伦巴洛，斥责他道：“你想加害于伊顿先生使其服从你的宗教吗？你可以酷刑逼迫他承认你的教义，但除非你使那些教义为可信，他终不能相信它们的，而使那些教义为可信，又是出乎你的能力之外的。你想以此来表示你的热诚以取欢你所崇拜的上帝吗？若然，那有些民族以生人致祭的魔鬼也不及这文明社会中的上帝的野蛮了。”一八一九年卡莱尔（

    Richard Carlisle）亦因印行《理性时代》而被控，审判后，罚了大宗的金钱，并监禁三年。他无力偿付罚款，就监禁了三年。他的妻子和姊妹不久也因继续出售该书而被判罚款和监禁。许多店员也同遭科罚。

    发行人每次被刑于英国，则著作人亦被刑于美国，使他的暮年日陷于困顿之途。

    启蒙时代在十八世纪中心起于德国。在德意志各邦，思想大都不及在英国的自由。腓特烈大帝之父当朝的时代，哲学家伍尔夫（Wolff）曾因尊从中国圣人孔子的伦理学说而被逐出普鲁士，当时皆谓这种尊崇只应归之基督教。他至腓特烈登位后才得重返故国。在腓特烈的宽容政治之下，普鲁士简直是邻国因思想而受逼害的著作家的避难所。其实腓特烈也抱着当时许多英国唯理论者所持的“自由思想是民众所不必要的，因为他们不能了解哲学”那种见解，这种见解至今仍有很多的人主张。德国曾受着英国的自然神论家、法国的自由思想家和斯宾诺莎的影响，但这时德国的唯理论宣传中，没有一点很新颖或很有趣的事实。所可提说者，有埃德尔曼（Edelmann）和巴尔特（Bahrdt）。埃德尔曼攻击圣书灵感说的著作在各城均被焚毁，他自身逃入柏林，求腓特烈的保护。巴尔特比当时各著作家都急进些。他原是一个宣教士，以后渐渐地脱离正统信仰的。他翻译新约后就断绝了教会的事业。晚年专营旅馆业。观于他的著作在神学者中所引起的仇视，就可知其影响甚大，其通俗的著作有《圣书论》（Letters

    on the Bible)。

    德国该世纪启蒙的表现不在直接的唯理论宣传，而在文学和哲学方面。当时最著的文学家，如歌德（他受斯宾诺莎的影响甚大），席勒，均不信基督教，他们的作品以及全部文学运动的结果，使人类经验得了极自由的款待。

    这时德国有一个掀动全世界的思想家——就是哲学家康德。他的《纯粹理性批判》（Critic

    of Pure Reason）阐明我们若要以理智来证明上帝的存在和灵魂的不灭，我们必陷于自相矛盾的绝境。他对于设计论和一切自然神学的批评，比休谟的批评还要完满；他的哲学虽体制特异，其实际结果则与洛克的哲学同，均将知识限于经验的范围。后来他在伦理学方面企图将他从前门驱出的神再从后门引入，但这种企图未能成功。他的哲学——一面造成新的思辩哲学，其中所谓神是指一种东西，与自然神论者的观念大不相同——是理性从权威的羁绊解放出来更进一步的一重要步骤。

    注释：

    （1）『为简明起见，本书中所用的“自然神论者”均为这种意义，虽普通均用“无神论者”。』

    （2）『斯宾诺莎的《神政论》（Theological

    Political Treatise）是讨论圣书的解释的，于一六**年译为英文。』

    （3）『毕士大池，见《约翰福音》第5章：2－4。池中水一经天使搅动，无论什么病都能治愈。——校注。』

    （4）『参看贝恩（A.W.Benn）的《十九世纪的唯理论》（Rationalism

    in the NineteenthCentury）中关于巴特勒的话。』