在过去的三百年中，理性迟缓地、稳固地破坏了基督教的神话而暴露了超自然启示的伪诈。唯理论的进步自然地分成了两个时期：（一）在十七和十八两世纪中，一般排斥基督教神学及其根据的书籍的思想家，大都受着他们所证出的矛盾、悖理、荒诞和教条道德方面的难点的影响，也有一些科学的事实被发现了，足以反映启示的确实与否，可是根据科学的辩证，在这时期总是辅助的。（二）在十九世纪中，各方面的许多科学发现，以强大的势力攻击那草昧时代所造成的思想；一向多受常识锐利而无系统地指摘的圣书的权威，这时给历史的批评有系统地推翻了。

    无功利心的爱好事实而不顾该事实对于一人的希望、惧怕或运命的关系如何，在各时代总是稀有的事，希腊、罗马以后尤缺乏这种性质。这里所指即科学的精神。到十七世纪，我们可说（不要忽视了几个先驱）近代自然科学的研究已发动了。在这时代里，能趋于无功利心的爱好真理的思想家先后辈出。最敏锐的学者中，有的得了一种结论，谓基督教的宇宙观是非理性的，因气质关系有的便拒绝了这种宇宙观，也有倒退而拥护信仰的人，如著名的法国学者帕斯卡就是。自认信奉正教的培根心底上或是自然神论者，而他的各种著作的全部精神是将权威排除于科学研究的领域之外的，他对于科学研究的功绩是很大的。笛卡儿的著名不但在他是近代玄学的创始者，也因他在科学上的贡献甚大，他或许曾有妥协教会权威的倾向，——他的气质是儒怯的——但他的哲学方法是唯理论思想有力的刺激。一流的学者的一般趋势都是拥护理性而贬抑权威的。在英国，这种主义为洛克所确立，致使十八世纪的神学战争，两方面总倚赖着理性，凡著名神学者都不认为信仰后上的权威。

    理性渐渐得势的显著表示是对于巫术问题的态度改变，这种改变是静静地在公共意见中成熟的。詹姆士第一要施行他的圣书命令“你不得容忍巫士而生存着”的有名政策为共和时代清教徒要灭除与撒旦交通的邪恶老媪的热诚所驾凌。复辟以后受过教育的人民对于巫术却渐渐不信仰——虽有几个著作家仍维持它——诛戮事件亦不常见。鞫询巫士的最后一次是在一七一二年，当时赫特福德州（Hertfordshire）有几个教士控告韦纳姆（Jane

    Wenham）。陪审员已检出她的罪证，但为袒护她而选出的裁判官却设计使判词减轻了；到一七三五年，禁止巫士的法律就取消了。卫斯理（John

    Wesley）谓不信巫术就是不信圣书的表示，这话十足是真理。在法国和荷兰，对于这特别式的撒旦活动的信仰和兴趣的衰落也发生于此时；在苏格兰，神学势力很大，一七二二年焚死了一个妇人。最值得注意的，就是这种迷信在到处衰落的时候正是近代科学和近代哲学发生的时候。

    霍布斯可算是十七世纪最著名的英国思想家了，他正是一个自由思想者和唯物论者。他曾受他的朋友法国哲学家伽桑狄的影响（伽桑狄曾复兴伊壁鸠鲁派的唯物论），但他却不拥护良心自由而拥护最强硬的压迫。关于政治学说，在他所著的《利维坦》中主张政府有关于教义的**权和关于他事的**权一样，服从政府所规定的宗教是人民的义务。所以宗教逼害是为他所拥护了，不过他不主张教会有独立的权力。但组织霍布斯学说的原理是唯理论的。他将道德与宗教分开，而认为“真正的道德哲学”和“自然律的真正原理”是一样的东西。他谓对于不可见的（不可见是由于智力不足）事物的幻想的恐惧是一种情感的自然种子，那种情感在他自己就是人们所称的宗教，在那恐惧或崇拜这不可见的力的人就是迷信，由此可见他的宗教观念所在了。在查理第二时，霍布斯曾被禁止发言，而他的著作被焚烧。

    住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎受笛卡儿和霍布斯（关于政治思想）的影响甚大，但他的哲学比其两师的哲学给以正统思想的更大的打击。他认他称作“神”的终极的实在是一种绝对的完善体，“非人格的”存在，这种实体的性质是由思维和空间充延两种“属性”所组成。他以为快乐在于神爱，而神爱在他是指关于受制于固定不变的法则的自然秩序——包含人性在内——的认识和思虑。他否认自由意志和自然界动作目的的“迷信”。我们若要为他的哲学定名，就可称之为一种泛神论。向来称他的哲学为无神论。若照普通的用法，释无神论为人格的神的否认，那么，斯宾诺莎就确是一个无神论者了。须知在十七世纪和十八世纪中，无神论者一词被最野蛮地用作诟骂自由思想家的名词，我们读到无神论者的时候（除在细心的著作家的书中），大都可以认定那被赠以此名的人实质上是一个自然神论者，就是他信仰人格的神，惟不信仰启示。（注1）

    斯宾诺莎大胆的哲学不能与当时思想界的普通趋势相调和，到很久的时期以后，才生出了深厚的影响来。其著作最耸动时人而最合时势，最有效力的思想家却是洛克，他自认多少总信仰英国的正教。他对于哲学的伟大贡献是一个为理性反抗权威跋扈的很有力的辩护。他所著的《人类理解力论》（Essay

    on theHuman Understanding）（一六九零）的宗旨就是阐明一切知识是从经验发出来的。他把信仰完全从属于理性。他虽承认基督教的启示，他却主张若基督教的启示触犯了理性的更高法庭，那就要否认它了，又谓启示给与我们的知识不能与理性给与我们的知识一样地可靠。“人若撇开理性而代以启示，则是两者之光尽被扑灭，不啻劝人挖去他的两眼了；取望远镜而窥探不可见的星的远光，庶几近是。”他著了一本书，表明基督教的启示并不违背理性，题名《基督教的理性》（Reasonableness

    of Ohristianity），其后一百年中英国的一切宗教辩论均是肇端于此。但正统派和反对派都温和地承认理性是基督教教义惟一的试验标准。托兰（Toland）的轰动一时的《基督教并非神秘》（Christianity

    not Mysterious）（一六九六）一书，也是受了洛克的直接影响。他原是一个天主教徒的爱尔兰人，后来出教的；他认定基督教是正确的，一面辩证基督教中无神秘的事物，因为神秘就是不可理解的教义，是不能为理性所承认的。合理的神既给人们一种启示，它的目的一定是要开化人们，断不是要困迷人们。肯定基督教的真理只是一种假托，这是智慧的读者所能看破的。这著作的所以重要，是因为它从洛克的哲学中引出了论理的推论。蒙太古夫人（Mary

    Wortley Montagu）在贝尔格莱德曾遇着一个土耳其人探问她关于托兰的消息，其名望之大可想而知了。

    一班反对神学的唯理论者大都假装承认他们所正攻击的观念的真理，这是理性与权威争斗中这时期的特质（除却十八世纪的主要的法国学者）。他们佯认他们的思想于宗教并无影响；他们能分开理性和信仰的领域，他们能不取怀疑的态度而显示基督教的启示是无用的东西；他们能一面虔敬正教，一面种下正教所不能妥协的见解。他们在理性领域里所揭破的谬误，到神学领域里又讥刺地认为真理。中古时代的二重真理主义和其他的方策被他们借助以自卫，而防正统派的压迫——虽则他们并未时常出来；这时期有许多唯理派的文学作品，我们读起来，要从字里行间探索它们的本意。贝尔就是一个有趣的例子。

    一面洛克的哲学给权威以相当的位置，认为知识是从经验发出，是唯理论的有力帮助，一面贝尔在哲学方面用历史的探究作同样的工作。他从法国逃出（参看前九二页）后，寄住于阿姆斯特丹，在那里，他刊布他的《哲学辞典》（Philosophical

    Dictionary）。他实质是一个自由思想家，但他未曾将正教的假面具揭开，因此，使他的著作有一种特别的臭味。他得意地指挥着异教徒们攻击基督教的基本教条。他不留情地暴露大卫（David）的罪恶和残忍，并指明这上帝的宠臣是人所不愿与之握手的人。当时对于这破坏的热诚，曾有大声的反对。贝尔却采取蒙田和帕斯卡的态度以应付之，把信仰与理性对立着。

    他说：信仰的神学价值就在能纯真地、专一地诚信关于上帝权威启示的真理。假使你因哲学的推理而相信灵魂的不灭，那么，你虽是正统派，却不能算信仰。信仰的价值，因着启示的真理对于一切心智力量的超越而更形伟大；这种真理愈不可思议而愈与理性抵触，则我们因承受它而带来的牺牲更大，而我们对上帝的服从更深。所以理性用以抵抗基本教义的一切无情的反对论，正所以提高信仰的价值。

    他的《哲学辞典》，又因赞许否认上帝存在者的道德价值，受时人的指摘。贝尔对此答辩道：假使他发现不义的无神论的思想家，他定乐于指摘他们的罪恶，可是他未发见这样的人。至于你们在历史上所见的罪犯，其可憎的行为使你们战栗者，他们的不敬和亵渎正足证明他们也信仰一种神明。这是谓“与无神论不相容的恶魔是人间罪恶的煽惑者”的那种教条的自然结果。因为人们的恶行必显然与恶魔的恶行相同，而恶魔非无神论者，故适与上帝的存在的信仰相合。最恶的罪犯都不是无神论者，而历史上所有的无神论者又大都是诚实之人，这不是上帝的无限智慧的证明吗？上帝就这样地布置，给人们的败坏道德设了一种限制；否则无神论与道德的恶行集于一身，人间的社会必充满洪水猛兽般的罪恶了。

    这同样的论调甚多；在书末稍稍假托服从信仰，证明基督教教条根本上是不合理性的。

    贝尔的著作，以有渊博的学术征引为特色，在英国和法国均有很大的影响。它供给了两国攻击基督教的战具。最初由英国的自然神论者用很大的勇气和能力开始进攻。他们的著作现在虽阅者甚少，但因他们是反抗基督教权威的，所以是很值得纪念的。

    自然神论者和反对他们的正统派所辩论的问题是：自然宗教的神——自然神论者认为可以用理性证明其存在的神——是否能够和基督教的启示的创造者相符合。这在自然神论者看来，似乎为不可能。基督教的启示的性质似乎与理性所指的神的性格相矛盾。拥护启示者与自然神论者一致承认理性为最高的权力，至少最有识者是抱这种态度，有的因为依赖理性，结果，就归入非正统派一方面来了。例如克拉克（Clarke）就是很怀疑三位一体说的一个最能干的人。我们又要注意的是：在正反两派中，道德问题总是主要的动机。正统派认启示的未来报应说在道德上是必要的事；自然神论者则主张道德只有根据理性，而启示含着许多与道德理想相抵触的成分。通十八世纪中，英吉利教派总以道德为指归，而宗教情绪在该派教会中是无立足余地的，后为卫斯理和怀德（Whitefield）的循道宗（Methodists）所容受。

    斯宾诺莎曾创一种主义（一六七零）（注2），谓解释圣书必须和解释其他任何的书一样，在自然神论者，这是根本的主义。他们为避免通害起见，常给他们的结论遮以很薄的假面具。一向《印刷立案条例》（The

    Press Sicensing Act）（一六六二）曾很有力地阻止了非正统派的著作的出版；我们的知道唯理论的发展，总是由斥责异教思想的正统派著作中得来。到一六九五年这印刷律取消，随即自然神论的著作就散布各处了。但因渎神律的存在，仍有被控的危险。压迫攻击基督教的人仍有三种法律的武器：（一）教会法庭见有无神论、渎神、邪说和其他犯法思想者，得施行六个月以下的监禁。（过去如此，现在亦复如此）（二）一六七六年**官黑尔爵士（Hall）所解释的习惯法，其时有一个名为泰罗（Taylor）者，被控曾说宗教是欺骗的东西而亵渎了基督。被告就被这**官判以罚金和桎梏之刑，其判词谓皇家法庭对于这样的案件有裁判之权，此类的渎神言语是反抗法律和国家，发言反对基督教就是发言推翻法律，因为基督教是“英国法律的一部分”。（三）一六九八年的法令，规定凡受基督教教化的人“如于著作、印刷、教授、或劝告上否定三位一体的任何一位为神，或承认不止有一个上帝，或否定基督教是正确的，或否定新旧约圣书是圣神的权威”，均处以罪，初犯不得为官或给公家任用，再犯剥夺公民权，监禁三年。这法令直率无讳地叙述这样的事实：“近年来有许多人公然承认并刊布许多亵渎和不敬的意见，正与基督教的教义和原则相反对，”这就是该法令的动机。

    实际上，过去二百年中的渎神案件大都是属于第二项的情形。但一六九八年的新法令也是很有威吓势力的，我们不难明了它怎样驱逼非正统的著作家作暧昧的假装。假装法中有一个就是圣书的譬喻解释。他们表示字句的解释要与上帝的公正和智慧相抵触，故只得以譬喻的解释替代之。但他们总暗示读者要否认他们假装的解决而推出破坏启示的结论。

    辩护启示真理的理由中，预言的应验和新约中的奇迹是很著名的。洛克的信徒考林斯（Anthoy

    Collins）是位乡绅，他于一七三三年刊布他的《基督教的根据和理性论》（Discourse

    on theGrounds and Reasons of the Christian Religion），猛烈地揭破预言应验证明的缺点，他就是依赖着勉强的、不自然的譬喻解释的。二十年前，他曾著《自由思想论》（Discours

    of Freethinking）一书（该书所受贝尔的影响是显而易见的），辩护自由言论和宗教问题的必须参证理性。他低斥当时普遍流行的逼害；但拥护逼害的事实就是拥护怀疑思想流行的事实。

    考林斯虽幸逃法网，沃斯顿（Thomas Woolston）却因大胆无忌而受了重罚。他原是剑桥大学西德尼·苏塞克斯学院（SedneySussex

    College）中的教员，从一七二七年至一七三零年间，出攻击文《耶稣基督的奇迹论》（On

    the Miracles of Our Saivour）六篇，他给人控以作文攻击他人之罪，既被剥去教席，又被判罚一百金镑，并监禁一年。因不能照付罚款，死于狱中。他并不辩证奇迹是不足信或不可能的事，他只疏证四福音书中所述的主要奇迹，以很大的才能和智巧的常识证明它们之于行奇迹者是荒诞的或无价值的事。他指出那神怪地驱逐恶魔入于猪群是和损人财产一样无可原谅的行为。这和赫肯黎（Huxley）与格拉斯通（GladStone）的辩论中所指的一样。关于上帝凋枯无花果树的故事，他说道：“假使有一个肯特（Kent）的农夫在复活节（即虚构的耶稣找寻那些无花果树的时候）走到他的园里找寻果子，因失望而伐去那些果树，那又怎么说呢？他的邻人对他又怎样推断呢？这不过是一个笑柄而已，若这种故事载在今日的报纸中，亦不过做人们的谈笑之资罢了。”

    再看他对于毕士大池（Pool of Bethesda）奇迹（注3）的批评。圣书上谓有天使常去作弄池水，先入池水的人能疗治病弱。“这是神赐慈悲的奇特可笑的方式，使人不免要想：上帝的天使的为此，实是为他们自己的消遣，而未见是为人类的幸福。正如人们投向骨于犬群中以看它们的争执而取乐，或如投铜子于一群小孩子中看他们争先恐后地拾取，以开玩笑，那天使也正是为着消遣罢了。”关于那出血的妇人治愈的话，他责问道：“假使我们先已闻知教皇有医治这种出血的方法，那么，新教徒对这事又怎样说法呢？‘一个愚鲁迷信的妇人意想她的什么微恙已经痊愈，而机巧的教皇和他的一班近幸为买人民的信仰起见，就故意夸张其辞，将这意想的痊愈演为一件奇迹。’附会这种为教皇所虚构的神怪故事是很容易的；假使遇着异教徒、犹太教徒或回教徒，他的对于基督，一如我们对于教皇一样的没有好感，万一他们有这样的见解，我们是毫无办法。”

    沃斯顿不自认他是怀疑圣书的灵感。他一面辩说：认奇迹完全是真，是无稽之谈，一面又假装着信仰一种幻想说，谓奇迹是表示基督在人们灵魂中的神秘作用的譬喻。非纯正统的教父阿利根（Arigen）曾应用这种譬喻法，沃斯顿就引他为例，以为自己辩护，他的严厉的批评，价值不能一概而论，但其中有许多是很中肯的。有几个近代批评家忽视他的著作，认为粗俗猥亵，所以不足贵，这种态度是很不当的。他的各种小册子销行甚广，“诙谐的少妇”的逸事足以表明他当时的著名。他一天在外面行走，遇着一个少妇，她先开口问他道：“你这光棍，你还没吊死吗？”沃斯顿答道：“好妇人，我不认识你；请问我有什么事得罪了你？”她道：“你做了许多文章，反对我们的救世主，若不是我们亲爱的救世主，那我的可怜的罪恶的灵魂要成个什么东西了？”

    同时有万灵学院教员廷达（Mathew Tindal），从更普通的见解攻击基督教。他在他的《天地创造时的基督教》（Christianity

    asold as the

    Creation）（一七三零）一书中论证启示的圣书是多余的东西，因为它毫无助益于自然宗教，自然宗教是上帝在太初时代以惟一的理性之光启示给人们的。他辩说道，那谓启示的宗教与自然宗教相一致而为它辩护，因建立理性与权威的二重主宰的人，结果，两面不讨好。他说道：“认一本书所包含的教义是真理，因而以之来证明该书的真理，同时又以那些教义是包含在该书里为理由而判断那些教义是正确的，这真是一件古怪的混合物。”他进而详细地批评圣书。当你退着不合理的语句，你既欲保持圣书的绝对无谬，又想不违犯理性，于是你就不得不为这些语句曲解而离弃字面的解释。一个回教徒在他们《可兰经》上到处离弃字面的解释，你能认他是服从《可兰经》的吗？“你快去明告他：他的受了灵感的圣书万万不及西塞罗未受灵感的著作，在他的著作里，绝无不可从字面解释的语句。”

    年代学和物理学上的错误似乎足以损伤圣书的绝对无谬；有一个主教答复这方面的辩证道：圣书上面的话是上帝依照他对之说话的人的见解而说的，改正他们关于这方面的见解不是圣书的职务。这也有相当的道理，而延达答复这答辩道：

    “上帝的不改正人们关于这方面的意见，和他的自己使用这种非改正不可的意见，是没有分别的吗？上帝的不修改人们的错误的论理学和修辞学，和他的自己使用这种论理学和修辞学，也是没有分别的吗？上帝的不反对常人思想和依照这种思想对他们说话，也是没有分别的吗？无限的智慧而非借助这种卑下的行为不能得或不能使人民爱戴，那真是岂有此理！”

    他很得力地揭破了排他的救渡说的荒谬，他责问道：难道我们不想，一个人他来闭起天门以拒绝那原来只要服从他们的理性就可以进来的人们，还能算做上天派遣的人间救主吗？他又指摘有耶和华和他的一班预言家所犯的行为与我们生来就熟知的上帝普通无私的慈悲的矛盾。例如以利亚（Elijah）的阻止下雨有三年半之久，就是紊乱自然秩序以科罚未犯罪的人的事件。上帝既能破坏他所布置的常规以科罚无罪的人，我们就不能保证他在此世这样处置我们，而到来世不也这样处置我们，“因为公正的常规既有一次破坏，我们如何能推断有停止的一日呢？”旧约上所述的神圣与公正的理想委实奇特了。愈似残忍而愈会磨难人者，则表现得愈神圣。我们见到那神圣的预言家厄来沙（Elisha）因为小孩子的呼他为秃头老，他就借上帝的名义而苦难他们，要怎样的惊讶呀！更要惊讶的，就是两个母熊立时将四十二个小孩子吞食下去了。

    前面说过，这时代的神学家大都根据理性以拥护基督教，而不根据于信仰。一七四一年，小道杜尔（Henry

    Dodwell Jurlior）发表一小册，题名《基督教非根据于论证》（Christianity

    not foundedon Argument），内容是致牛津某青年的一封信，论述这种信任理性的危险。这是贝尔主义的讽刺的发展，推断基督教本质上是不合理性的，假使我们志在信仰，那么，推理就是致命的东西，培养信仰，同时又培养理性，必生矛盾的结果；哲学家因其人世的智慧甚进步，是不会接受神的感化的；所谓福音，只有那能够卑屈地服从，如幼孩一般，除学习外无**的人才会接受，基督并未将他的教义交付审查。也未将证明他的使命的辩证宣示给他的使徒们，或给以时间得镇静地考虑它们的势力，或给以他们自由，使他们按理性指导的方向去作决定。使徒们没有担任这些职务的资格，他们是世间最不学无术的人。道杜尔又指摘新教徒的荒谬：给各人以自己判断的自由权，同时又期望他们能以讲道士之心为心，这种统一计划诚是至愚者所不会怀想，至勇者所不敢提议实行的。罗马的人“必欲在公众之前提起抗议，罪责这种计划了；因为他们从前只创造了绝对无谬说的谬说，而现在除绝对无谬说外，又看见更大的谬说了。”

    沙甫慈白利伯爵（第三）（Earl of Shafesbury），我不得不叙述一下子，他的文格使他的著作免于完全遭冷落的命运。他专事伦理学讨论。这时代最非正统的著作家的有价值的著述大都把他们对于超自然宗教的破坏批评，隐藏于所谓自然宗教——信仰一种仁慈而聪明的人格的神，这神曾创造宇宙，又以自然律支配宇宙，而乐众生之乐。这种观念是导源于古代哲学家，而在詹姆士第一时代切尔伯里（Cherbury）的赫伯特爵士（Herbert）《真理论》（On

    Truth）一书中曾复主此说。一班自然神论者主张这是道德的有力的根据，基督教的劝诱行善是不必要的。沙甫慈白利在他的《道德研究》（Inguiry

    Concerning Virtue）（一六九九）一书中辩论这问题，以为天堂地狱之说，因其养成自私的希望心和畏惧心，所以败坏道德；行为的惟一有价值的动机是德行本身的美。他并非认自然神论是道德律的必要的假定；他承认无神论者的意见并不损伤伦理学。但他以为信仰一个善良的宇宙支配者是道德实践的有力帮助。他是个完全的乐天主义者，非常赞成以手段适应目的；因而主张一物的为他物牺牲是应有的职务。他未企图以自然的锐牙利爪与这位本领通天的巧匠的慈善相调和。“大概说来，万有是很和善，很适当地布置着。”无神论者会觉得自己宁可听任盲目命运的摆弄，亦不愿听从一位**者的发落，这位**者乐于接受沙甫慈白利爵士的秩序观，创造出苍蝇就是为了作蜘蛛的食物。但宇宙这一方面的性质并未使十八世纪的思想家烦恼。他方面，旧约上的上帝的性格曾引起沙甫慈白利的讨厌。他的攻击它，不用直接手段，却用隐语或假托。他暗示假使真有一个上帝，他必宠爱无神论者甚于那承认他是耶和华的人。如普卢塔克的话说：“我宁愿人说，‘如普鲁塔克那种人，自古未有，现在也没有第二个，’却不愿人说，‘有一个如普卢塔克那样的人，一个不稳定、善变化、易起愤怒、好怀报怨的人。’”沙甫慈白利的重要，在他创了一种实践的道德学说，其哲学的根底虽不深，但对于十八世纪的法德思想家的影响却很大。

    在好几方面，米德尔顿牧师（Conyers Midleton）可算是最能干，最有学者态度的自然神论者，他终身不去牧师之职。他根据功利观念而拥护基督教。他说，即使基督教是欺骗的东西，推翻它也是不应该的。因它是根据着法律创造的，而且它背后有着一个久远的传统。社会总该有一种传袭的宗教；以理性替代基督教，那就糟了。但他的著作也包含了有力的辩论，足以破坏启示，最重要的是《自由探讨》（Free

    Inquiry）（一七四八），内中是探索基督教的奇迹的，将一个旧问题置于新的、危险的环境中：教会什么时候才没有了行奇迹的权力呢？我们不久就见到吉本的引用米德尔顿的方法了。

    自然神论者的主要反对者也和他们一样诉于理性；因诉于理性，故破坏权威之功亦甚可观。为信仰辩护最得力的是巴特勒主教（Bishop

    Butler）的《比论》（Analogy）（一七三六）。小庇特（Willian

    Pitt the Younger）认该书引起的怀疑之力，比其减杀怀疑之力为大。功利主义者詹姆士·穆勒（James

    Mill）因读此书而成了一个不信宗教者。自然神论者辩说基督教的不公正而残忍的上帝不能做自然之神；巴特勒指自然而说道：“那里，你可看见残忍和不公正。”这种论调正足以打击沙甫慈白利的乐天主义，但它显明地承认公正而仁慈的上帝是没有的那种结论——正与巴特勒所期望的相反对。于是巴特勒只得借助一种怀疑的论调，谓我们是极端的无知者；万事万物都是可能的，即永久的地狱痛苦也是可能的；所以安全而聪明的途径是承受基督教教义。很可以说，这种推理，若加以修改，就可用来拥护基督教以外的教派，如在麦加（Macca）或廷巴克图（Timbuctoo）的教派。结果，他恢复了帕斯卡的论调：假使于很多的机会中能有一个机会足以袒护基督教的正确，那么，做一个基督教徒总于人们有利，因为若证明得它是谬误的，一个人信了，也是无损于己；若证明得它是正确的，他更是