近代科学发端于哥白尼的探讨，至十七世纪而根基确立，其时哥白尼的太阳中心说已得证实，万有引力与血液循环已经发现，而近代化学与物理学亦已成立。彗星之真正性质至此时已能确定而不视为神怒之兆了。但科学在信新教的各国中成为神学的首敌，则尚是百年后事。在十九世纪以前，已证实的科学事实，只有微小的方面似与圣书相抵触，一经用新方法来解释圣书，就不成问题了，例如地动说就是。但是有许多显著的事实，即不用科学来解释也似足以妨碍对于圣书历史的信任，而这类事实日见增多。假使洪水与诺亚方舟的故事是真实的，那么，不能飞、不能游泳的动物又为什么能居住于美洲和海洋中的岛上呢？并且为什么新大陆上不绝地有为旧大陆上所没有的新物种发现呢？澳洲的袋鼠又从哪里来的呢？要与固有的神学相符合一致，惟有假定自洪水以后又有无数次的新创造。十八世纪科学家的最遭当局压迫者皆由于博物学的研究。如林耐（Linnaeus）之在瑞典，布封（Buffon）之在法国都是。布丰曾被逼着取消他在《博物志》（Natural

    History）中所述关于地球组成的假说而承认他诚信圣书上关于创造的记载。

    在十九世纪之初，拉普拉斯根据星云说而创天体力学，最终是把上帝说舍弃了——如他对拿破仑所说——由此受着各方面的排斥。他的学说言及地球与太阳系组成以前长久的物理过程；但此不足破坏圣书，稍用一点智巧，就可为《创世纪》（Genesis）第一章袒护了。地质学才是圣书上天地创造和大洪水故事的可畏的劲敌呢。法国博物家居维叶（Cuvier）所创的学说，谓地球曾经过许多的激变，每次激变都曾依赖新的创造作用，一时帮助保持了神的干预的信仰。来伊尔（Lyell）在他的《地质学原理》（Principles

    of Geology）（一八三零）中，一面表明地球的历史可用我们目前仍在作用的普通过程来解释，以推翻激变说，一面却仍坚执地承认不绝创造之说。直到一八六三年，他才在他的《人类的古代》（Antiquity

    of Man）中证实人类已住在地球上很久，绝不能与圣书上的记载相调和。倘把犹太创世说的“日子”（day）一词用作一个长时间段的指代，或可在地球以及植物与低等动物的问题上将圣书的记载与科学的发现调和，但它绝不能适用于造人一事。

    因为圣书上所纪的年代是很不确定的。十七世纪中有一个英国神学者巧妙地推算得人类是上帝在公元前四零零四年十月二十三日上午九时创造的，自来推算圣书上的时日者从未有认人类创造更在这以前的。地质学的结论还可得到其它的证据，但单单地质学已足以把犹太的创世说的历史真实性破坏无疑了。维持这种说法的惟一手段就是假定上帝要愚弄人类所以造了一些错误的证据。

    地质学虽破坏了圣书绝对无谬说，但那有史以前的亚当和夏娃的创造仍是大家认可的假说。于此来了动物学，就把人类的起源明白宣布了。旧说谓高等生物——包含人类——是从下等生物发达出来的，进步的思想家则谓现有的世界是不绝作用的结果，不复受超自然干预的打断。并且可以用自然齐一律来解释。后来虽渐渐认可非生物界里有一种法则支配着，但在科学未能为各种动植物的起源指出满意的原因来以前，总认在生物界里神的干预说是有效的。所以一八五九年达尔文的《物种起源》（Origin

    of Species）的出版不但是科学上的界石，并且也是科学与神学战争上的界石。此书出版后，主教威尔伯福斯（Wilberforce）即申言道：“自然淘汰原则是与上帝之言相抵触的”，英、法、德的神学者也是大声疾呼，反对这种推翻上帝的学说。一八七一年，他的《人类的世系》（Descent

    of man）出版，内中以有力的证明叙述人类从下等动物进化的世系，于是又引起非难之声。圣书中谓上帝依照他自己的形象创造人类，而达尔文谓人类是从人猿传下来的。其时正统派的态度，可以格拉斯通之言表之：“根据着所谓进化论，上帝的创造任务被解除了；而借不变的律令的名义，上帝统治世界的职务也被革除了。”斯宾塞也曾谓自牛顿发现了引力，上帝就卸责了。达尔文对于物种的起源虽未能作完全的解释，他的探讨却已动摇了超自然说，而证实了进化在生物界与无生物界一样地继续不停的见解，使许多能干的思想家都继续着他研究。于是亚当的创造和堕落说也被打破了。赎罪说只得借认它与它所根据的犹太寓言无关系的说法以苟延残喘。

    现在所谓达尔文主义的更大的影响，是在否认谓自然界有一种有力的大智者在其中以手段适应目的的那种说法。这种证明上帝存在的设计论的无稽先已被休谟和康德的论理所揭破；而自然界的生命过程的观察又证明设计论所根据的自然与艺术的类比是不能成立的。详论这种类比之不适当者是德国学者朗格（Lange）。假使一个人要射击某田中的一只兔子，他固不必取枪数千枝，尽围该田，使各枪尽行开放；又假使一个人要住一个宅子，他固不必建筑全城之宅，然后除所欲居者外，尽任其风雨剥蚀。这两桩行动，无论做了哪一桩，我们都要说他是疯子，否则也要说他是大愚者了；这种行动，断断不能称之为非常智巧而善于以手段适应目的的人的行动。可是这就是自然之所为。她在蕃殖生命上的浪费是不可胜计的。她产生一个生命必须牺牲无数的精子，“目的”是达到了，可是目的只一，牺牲者却千万；这样说来，这种原则还能成立吗？假使所谓智者而成就了这样粗笨的工作，那么，他一定是一个非常低的智者无疑。若认这种成绩是预见计划的工作，则那计划者必大不满意。试以人类的眼睛为例。科学名家赫尔姆霍斯（Helmholtz）曾说道：“假使一个眼镜师制造得这样的一副眼睛给我，我必立时退回，并责骂他的制造不精而索回我的定钱。”达尔文则证得一切现象均可认为“非有意作成的，却是由于许多环境非常的会合”而解释之。

    自然界的现象是依照不变的法则而同时并存、互相依赖的事物的系统。这重大的命题在十九世纪初就被定为科学上的公理。穆勒在他的《名学系统》（Syatem

    of Logic）（一八四三）中又定为科学的归纳法的根据。盖谓全宇宙的现象在任何一瞬间都是前一瞬间现象的结果；连续的现象间的因果联系，其因果的关系不因任何的外界干涉而溟灭或改变。有几个古希腊的哲学家已承认这种原则；近代科学在各方面的成就似乎都是这原则的证实。但这原则不必以这绝对的式子来叙述。晚年科学者的叙述这公理渐取慎重的态度而不欲专断，他们渐认它只是一种假定，缺之则宇宙的科学研究就为不可能，他们不称之为因果律，而宁称之为经验的一致，因为因果的观念近于玄学。但前人对于因果律往往承认许多例外，而现在对于经验的一致是不肯承认例外的。

    进化的观念不但应用于自然界，并且应用于人类心的方面和文化史方面（包含思想与宗教在内）首先系统地应用这种观念于全宇宙者不是一个自然科学者，却是玄学家的黑格尔。他的异常深奥的哲学对于思想界的影响很大，所以不得不稍稍叙及它的倾向。黑格尔之视生存的全体，称作“绝对的理念”（Absolute

    idea）。这种“绝对的理念”不占时间或空间，而它所受制的法则就是：它表现在宇宙的过程中，初显现于自然界，继则自觉是一种精神在各个人的心中。故他的体系称为“绝对的唯心论”。这种哲学所以势力甚大者，大部分由于它与十九世纪的思潮相一致，因为它认宇宙的自然与精神两方面的过程是一种从低级进于高级的必要的进化过程。在这方面，黑格尔的眼光未免浅短。他简直认这种过程实际已算完满，毫未措意于未来更进化的或然性，而当时其他的思想家均曾注意及此。但于本书有关系的是：黑格尔的哲学，一面虽是唯心的，解释宇宙求之于思想而不求之于物质，一面它的推翻正统信仰却和任何的唯物论一样地有势力。有人谓他的哲学是拥护基督教的。所以致此者，因为黑格尔认基督教是最高的宗教，其教义表现一些最高哲学——他自己的哲学——的观念，不过表现得不完满罢了；他有时称“绝对的理念”好似一个人身，固然，称之为一种人格是与他的原来观念不相合的。但我们要注意，无论他怎样称颂基督教，他是从一种纯主知哲学的超越见地来考察基督教的，并不视为特别的真理启示，而视为近于真理，以为能达于真理的惟有哲学，我们很可以说，凡受着黑格尔哲学感化的人无不怀有一种宇宙观，觉得不必希望或需要任何启示的宗教。他在俄、德诸国的影响都是促进很高的非正统思想的。

    黑格尔的哲学是超越的，但不是进攻的。他同时的法国学者孔德的博大的体系才是进攻的；明目张胆地斥神学为不足解释宇宙。他又同样地排斥玄学，而对于黑格尔的思想，也认为同样的无用之物，他的根据是：玄学者只是用抽象名词来叙述现象，毫不能解释什么，而关于宇宙起源及其为何存在等问题，是理性所不能推知的。神学与玄学，均须代以科学，即因果与并存关系的探讨；将来的社会进步是要借科学的宇宙观为指导的；科学的宇宙观只限于实在的经验资料。孔德又相信宗教是一种社会的必需物，因而创了一种新宗教，称为“人道教”（Religion

    ofHumanity），以替代他所主张取消的各种神学的宗教。他这种新宗教没有超自然的或非理性的信条，故与世界上各大宗教不同因而信从者甚少。但他的“实证哲学”（Positive

    Philosophy）的势力却很大，在英国的势力亦不小，尤为哈礼逊（Frederic

    Harison）所宣扬，——他在十九世纪后半期是努力于理性反抗权威最不辞辛苦的一人。

    另有英国学者斯宾塞也创有博大的体系。他的学说和孔德的一样，也是根据于科学的，认最初是星云现象的可知的世界，无论物质方面，心理方面，或社会方面，其全部均可推考而知。他的“综合哲学”（Synthetic

    Philosophy）对于使进化观念普遍于英国的功绩驾乎任何学说之上。

    海克尔（Haeckel）的宇宙解释也是必得要叙述一下子的，他是一个动物学家，曾在耶拿大学做过教授，他可称为进化的预言者。他的《人类的创造》（Creation

    of man）（一八六八）与达尔文的《人类的世系》所论述的相同，销行甚广，就著者所知，已有十四种文字的翻译。他的《宇宙之谜》（World－riddles）（一**九）也同样地受世人欢迎。他和斯宾塞一样，倡说进化论的原理不但应用于自然界的历史，并且应用于人类的文化上和人类的思想上。他和斯宾塞与孔德所不同者在他的对于自然现象以外的任何不可知的实在不与臆断。他的反对者往往诋其学说为唯物论，但这话实是错误的。他和斯宾诺莎一样，认物质和精神，**和思想，为终极的实在的不可分的两面，他称那种终极的实在为“神”；实质上他的哲学思想和斯宾诺莎的相一致。他以论理而推断物质原子是能思考的。他关于物质世界的观念是根据向来的物质的机械观，这种物质的机械观到近年来已无人信奉。但海克尔所自称为“一元论”（Monism）（注1）的教义，近来已有人重行组织，其新派对于德国思想界有望发生很大的影响。这种一元论运动到后面还要重行叙到。

    人类的行动和人类的历史严格地受制于因果律，和自然之受制于因果律一样，这是孔德的根本原理。一八五五年，英国有两部心理学著作出世，一是培因（Bain）的《感官与智力》（Sensesand

    Intellect），一是斯宾塞的《心理学原理》（Principles

    of Psychology），两者都主张我们的意志是完全被决定的。是因果链子的不可避免的结果。但更引起人注意的是两年后出版的巴克尔（Buckle）的《英国文化史》（History

    of Civilization in England）第一编——一部很少永久价值的著作——该书是要将上述这原理应用于历史的。人们随着动机而行动，而动机是居前事实的结果，所以“我们如能熟知前因的全部和它们所有的运动法则，我们就能确实无讹地预言它们的直接结果的全部”。这样说来，历史实是不能分解的因果链子。所谓命运是不能插入的；那不过是我们知识欠缺的别名。神秘的或天命的干预说是不能成立的。巴克尔承认上帝的存在，但不认历史上有上帝；他的著作中极力攻击那谓人类行动非受制于普通的因果法则的学说。

    晚近人类学又引起了很大的注意。对于古代人类状况之研究（别于达尔文主义），已证明谓人类是从高等状态堕落为下等状态的说法，其荒谬是不成问题的；人类原是从动物生活慢慢地进化出来的。又有人研究宗教信仰的起源，结果也是否认正统思想。人类学者和比较宗教学者——如泰勒（Tylor）、斯密（Robertson

    Smith）、弗雷泽（Frazer）、——的研究所得，证明得向来视为基督教所特有的各种神秘观念、教条和教仪实与原始宗教的野蛮观念相一致。圣餐典礼（Eucharist）正可与异教中祭祀死神的仪式相对比，盖异教中信仰神能如人形死而复活，而这正是基督教的中心事实，又如一个救世主不可异议地诞生，也是异教中常有的信仰——这样的结论都是颠扑不破的。但也可以说它们本身是不能打破流行的神学观念的，例如不妨说，这些新结论证得了一种新意义，因为上帝曾利用流行的信仰——这种信仰虽是不正的，并且要造成残忍的行为，上帝也是绝对允许的——以造成适合人民成见的赎罪说。也许有人满意于这种解释，不过明了宗教信仰起源的近代研究的少数人大都总觉得，向来视为分别基督教与其他宗教的界线已在眼前消灭了。

    科学——包含人类学在内——进步的一般结果已造成了一种大家共守的世界观，在这样解释的世界里，那根据非科学时代的思想和认宇宙是专为人类创造的武断而成立的基督教教义是没有适当的或合理的位置的。若使潘恩在百年前能了解得此种观念，那么，到今日就更加显明了。可惜现在大家对于这种矛盾，还不能同样感觉得。有许多人虽承认圣书上关于人类起源的荒谬记载的科学证明，可是对于这种科学的宇宙观和神学的宇宙观的矛盾还未曾感觉得。

    在这些人看来，科学之成就只是小伤，不难修复。科学诚然已使圣书绝对无谬的旧正统观念不能维持了，并且推翻了创造与堕落说。但若使自然科学的证明是惟一与基督教冲突的事实，则基督教信徒仍可修改它的圣书神圣说和赎罪说以维持超自然的要求。他们不难辩护道：普遍因果的法则是从经验推断出来的，而这种经验是包含着历史上的证据的，所以不能不采取新约上神怪事迹的证据（即新约不是受灵感的．这种证据也是有效的）。这样，以历史事实为坚实根据又可来抵抗科学了。可是这种坚实根据又为历史的批评所打破，历史的批评比之十八世纪的常识的批评更是致命的打击。

    对于圣书中的记载认为纯粹的人类文籍而作有系统的考证，是十九世纪的事业。在十九世纪以前，实已有了一些成就。斯宾诺莎和法人西门（Simon）——他的著作被焚——是开路者；对于旧约的近代批评是开端于阿斯特吕克（Astruc），他是巴黎大学的化学教授，他首先分别编纂创出纪者所引用的各种文籍（一七五二）。他同时的德国新的研究者赖马鲁斯（Reimarus）已预先言及耶稣未曾有意创立一种新宗教的近代结论,并且对于《约翰福音》（Gospeo

    of John）中所表现的耶稣与他三福音书中所表现的耶稣不同一事亦已见到。

    但在十九世纪内，德国学者用于荷马和古罗马史的批评方法被推广到圣书的研究上了。这种工作大都成就在德国。旧说谓《摩西五经》（The

    Pentateuch）是摩西所作，至此遂完全否认。到了今日，凡对此事研究过的人已一致承认《摩西五经》是由许多不同时代的文籍凑合起来的，最早的是纪元前几世纪以后的，最晚的也是纪元前五世纪以后的；到后来，又略有增补。在这方面，英人科伦索（Colenso）——纳塔尔（Natal）省的主教——的非有意的贡献甚大。向来公认已经分辨的文籍中最早的是一部记事文，即《创世纪》第一章，但于此有一个疑点发生，就是记事文与《利未记》上的律法有密切的关系，而《利未记》上的律法，很易证明其为纪元前三世纪的产物。一八六二年科楞索刊布他的《摩西五经与约书亚记的批评的考证》（Pentateuch

    and the Book ofJoshua Critically Examined）的第一编。他的怀疑旧约历史的真实是由于一个皈依基督教的祖鲁人（Zulu）的启发，这个祖鲁人因对洪水一事生了疑问而提了一个机智的问题：“谓地球上一切的鸟兽以及爬行动物，不论大小，都从热的国里和寒的国里一对一对地行到诺亚的舟上，是否可信，诺亚曾否为这些掠食的与不掠食的鸟兽一一备食物？”他遂进而考证圣书中所有的数字记载。结果，就否认了圣书是历史的记载。完全丢开奇迹不论（对于奇迹的可能与否，他未发疑问），而他能证明以色列人的居住于埃及及其蛮野的话都是荒谬的，不可能的。科楞索的著作在英国引起了一翻怒潮——因有“邪恶的主教”（The

    Wicked Bishop）之称；但在大陆上很受欢迎。《摩西五经》与《约书亚纪》中他证其为非历史的一部分确是昏人头脑的记事文；自后一班批评家都因他的研究结果而一致承认这一部分的记载以及与它有连带关系的《利未记》上的律法都是纪元前五世纪的产物。

    研究旧约的最显著的结果之一是发现犹太人任意地使用他们的传说。后来被人编纂起来的许多文籍，其原著人的对于旧传说，总取完全自由的态度，毫不以为它们是神所创定的就应当完全认可它的权威。将这一堆的犹太籍不加分别地尊为神圣的权威，却是后来的基督教徒所为，这些纪籍原代表不同时代的精神，倾向上不一致先不说，有的且与原有的本质上不同了。旧约的其他诸编的考证，结果，关于它们的起源和性质的论断也都与正统观念相违背。近五十年中巴比伦文献的重新发现，因而在各方面又得了一些新知识。最早（一八七三）而最动人的发见之一是：犹太人的洪水故事是从巴比伦的神话中得来的。

    新约的近代批评起自保尔（Baur）和施特劳斯（Strauss），施特劳斯的《耶稣传》（life

    of Jesus）（一八三五）中完全否认超自然的说法。成功甚大，曾引起大声的反对。这两位唯理论者都是受的黑格尔的影响。同时有一个古典学者拉哈曼（Lachmann）曾出第一部经科学研究的希腊文新约，立希腊文新约批评的基础，自后七十年中遂成立了许多公认的结果。

    第一，凡研究过近代批评的学者无人承认“耶稣的四部列传每部都是独立的著作，并且是内中所叙事实的独立证明”的那种旧观念。大家都承认同见于两种以上列传中并且文字相同的几部分，其源流相同而代表同一的证明。第二，大家承认第一福音书非是最早的一部，也非马太所作。大家又公认马可福音书是最早的一部。至于第四福音书的著作人，向来也认为是一个当时的见证，至今仍在争辩中，但即坚持旧说的人也承认该书中所表现关于耶稣的学说与其他三列传中所表现的大不相同。

    所以结果不能说耶稣的言行有目睹者的证明。最早的记载《马可福音》是成于耶稣钉于十字架后的三十年中。若认这种证明可以做辩护该书中一切神怪事迹的根据，那么，我们对于所争辩的超自然的事实中，就很少不可以相信的了。三十年的间歇固不为久远，但我们都知道，传说的发生是无须多时的。在东方，一个人可以听得发生于昨日的奇迹。宗教常产生于传说，赖纳赫（M.Salomon

    Reinach）曾说：假使基督教产生的故事是纯粹的历史，则奇迹的流传就是一定有的。

    无成见的考证首三福音书的另一惊人的结果是:假使我们认所记耶稣之言是纯粹的传说，就觉得他毫无创立一新宗教的意思。他是完全信服世界的末日是就要到的。现在急进的批评的主要问题似乎就是：是否耶稣的全部学说不是为这种谬妄的信仰所决定。

    有人或要说，知识的进步并未能解明一个最重要而一向令我们根据权威而承受的信条——灵魂不灭说。生理学已确认能思考的人类没有神经系是很难的事。有些学者且以为心理现象的科学试验能使我们知道已死的人的“幽灵”（Sprirts)是否存在。若果真有这种幽灵世界存在，那自是基督教惟一的倚壁。因为基督教及其他好些宗教的最大依据就是信任一种来世，以为没有这种未世，我们的求知就为不可能。若死后的生存果能证实而成为科学的事实，和引力定律一样，则启示的宗教或者就立时失其势力了。因为一种启示的宗教的全身就是标明着它不是根据科学的事实。就著者所知，许多相信人鬼试验者自述确曾与死者会过话，以为这种证明虽属荒诞，却是经验的事实，可是他们自后却无心于宗教了。他们得了知识就要把信仰抛开的。

    以上一百年中科学与历史批评对于正统信仰的大破坏曾遭受种种的反对其武器且不光是辩论。施特劳斯被剥夺图宾根大学的教授资格，他的教授事业遂终止了。勒南（Renan）的惹人注目的《耶稣传》也是排斥超自然说的，他因之失了法兰西学院的教授位置，毕希勒（Buchner）著《势力与物质》（Force

    and Matter）论宇宙的超自然解释的无效，甚得一般人的欢迎，因而也被逐出了图宾根大学。海克尔也曾有被逐出耶拿大学的危险。近年来有一个法国的天主教信徒而为俗家教士的卢瓦西（Loisy）者，对于新约的研究上有很大的贡献，他的酬报就是一九零七年的被定出教罪。

    卢瓦西是发生于天主教会中的近代主义（Modernism）运动的最重要的人物。所谓近代主义运动，在有些人看来，为天主教会史上十三世纪以后最大的危机。近代主义者没有组织的团体，也没有计划大纲，他们诚心服从天主教会的习惯和集会，但他们视基督教是已进化的宗教，它的生机专靠它的继续进化。他们专从事于参证近代科学和近代批评以重行解释各种教条。进化的观念先曾被纽曼主教（Cardinal

    Newman）应用于天主教神学过，他说原始教条的进化是很自然的事，所以是合法的。至近代主义者则进而下结论道：天主教若要不失其生死的权力。非溶化一些近代思想的结果不行。这就是他们所要为天主教会努力的。

    教皇庇护第十曾竭力遏止近代主义者。一九零七年，他发布了一道敕令，斥责卢瓦西著作中所拥护的近代圣书批评的各种结果。卢瓦西书中的两个根本的论断是：（一）“教会的有机组织不是固定不变的，基督教社会和各种人类社会一样，是受制于永久的进化的。”（二）“教会所认为启示的教条并非从天上传下来的，却是人们努力而已达到的宗教事实的解释。”——这两个论断都可从纽曼著作中推论而得——这两个论断都为教皇所罪责。过了三个月，教皇就发布了一道很长的通谕，内中包含近代主义者的意见的精细研究，并规定许多扑灭这种恶魔的方法。没有一个近代主义者承认这道公文能确切地代表他们的意见但有一些措辞甚为恰当。翻开他们的一本书来看，第一页或可为天主教徒所容忍，再翻一页我们就觉得在读唯理论者的著作了。关于历史的书中．他们对于基督的神性提也不提；到了讲台上，还高声宣读它。

    这种维持已失了旧意义的旧教条的企图，常人自不免为其所迷惑，或要认天主教会的首领应该采取一种明确的方策以遏阻这种破坏基本教义的新学说。多年以来，一班新教教会里的维新教士们所做，正是这时近代主义者所做的事业。“基督的神性”一语仍行沿用，但解释起来，并不包含一种神怪不可思议的诞生；也宣讲复活之说，但复活非释为神奇的形体复苏；也从圣书为受灵感的书籍，但所谓灵感，其意义是暧昧的，就如一个人说“柏拉图是受灵感的”；并且以这种新灵感观念的暧昧为其特色。在废弃一切神怪的极端见解与旧的正统见解之间有许多信仰的等差。在今日的英国教会中，实难说出信徒与教士所必守的最少限度的信仰，甚或每个主要的教士所答是各不相同的。

    英国教会里唯理论的发生是很关重要的，并足以表现教会与政府的关系。

    称为福音教（Evangelicalism）的虔诚主义运动——在这方面，威尔伯福斯的《基督教的实际观》（Pratical

    View of Christianity）（一七九七）的鼓吹甚有力——将循道宗的精神采行于英吉利教会中。不久，十八世纪教士们的喜乐态度就终止了，原来他们，如吉本所说，签署信仰条规的时候，不带着长叹，就带着微笑。于是恢复祈祷日严厉的宗教禁令，排斥演剧，人性之堕落是其惟一的信条，圣书之视为崇拜物较昔尤甚。这在今人称作宗教的“反动”，它所以能成功，与一种普遍的信念有关。这一信念认为，法国革命主要由于不信基督教所致。上述“反动”的成功可不能说由这一信念造成，但至少是得了它的好处的。法国革命被视为证明“宗教能维系秩序的价值”的具体教训。在法国本土，也有一种宗教的“反动”。但无论在英国或在法国，这种宗教的“反动”非谓自由思想的流行不及从前，却是说民众的信仰较前更急进，并且有了更有力的领袖，而同时十八世纪式的唯理论失了势力。这时有一新派的唯理论发生，想以一种很自由的方法来解释正统思想，以期与哲学相调和，做这派代表者就是柯勒律治，他是受了德国哲学家的影响的。柯勒律治是拥护教会的人，他的贡献在他创立了一派神学的基础，这派神学是到该世纪中叶以后得势的。约翰·纽曼（注2）是这新高教会派最重要的人物，他曾说他沉溺于一种为任何基督教徒所不能容忍的思考自由里。该世纪中叶以前的高教会运动是和福音教一样地仇视宗教思想自由的。

    该世纪中叶以后思想界因受着黑格尔与孔德的哲学及境外圣书批判的影响而起的变化先发动于英国教会中。一八五零年有两部重要的思想自由的著作出版，同受很大的欢迎。一是弗兰西斯·纽曼（F.W.Newman）的《信仰的面面观》（Phase

    ofFaith），一是格勒格（W.R.Greg）的《基督教的信条》（Creed

    ofChristianity）。纽曼——他是纽曼主教的弟弟——与基督教完全决裂，他在著作中自述他渐渐抛弃他曾抱着的信仰的精神过程。最堪注意的一点或者就在他揭破认新约学说为一道德系统的不当。格勒格是一个一神论者。他排斥教条和灵感，但认自己是一个基督教徒。詹姆士·斯蒂芬（James

    F.Stephen)曾诙谐地说，他的身份是圣徒的身份，“他曾亲聆山上垂训（Sermon

    on theMount）不过他未注意到奇迹,并且在耶稣复活前就死了。

    英国有少数教士(大都是牛津人）倾心于德国的批评而持宽容的见解。这在福音教派和高教会派看来，实与背叛基督教无异。我们可称他们为广教会派（Broad

    Church）——虽则这称号到后来才发生的。一八五五年，乔伊特（Jowett），日后的牛津大学久利欧学院院长，编辑出版了部分的《保罗书翰》（St.Pcwl'sEpistles）内中有许多地方与旧本相异，包含对于赎罪说的破坏批评原罪说的公然否认，和上帝存在问题的唯理论的讨论。但这书与其他许多自由思想的教士的著作，多未能引起多大的注意，而著作人却未能逃脱逼害。五年后，乔伊特和这自由思想的小团体的其他几个分子就决计与那“阻止对于最平常的事实发言的威吓制度”挑战，出版《论文和评论集》（Essays

    and Reviews）(一八六零)，七个作者中，有六人是教士。这些论文中所主张的见解，在今日看来,是很温和的,但当时却产生了一种很讨厌的印象。七个作者被称为“基督的七叛徒”（The

    Seven AgainstChrist）。书中认定圣书是要和对于其他书一样地解释。“教青年学生于圣书上应用他于其他书上所不欲应用的一些原则；教他们对于那在普通史上不能牵合的矛盾作形式的调协；教他们将很简单的字分成重复的意义；教他们强认圣书的撰著人和注释者的幻想和臆说为正确的知识；——都不是有益的教训。”又提示希伯莱的预言书并无能预言的成分。那些矛盾的记载，或只可用臆说来妥协的记载，不会是上帝所述说的。马太书中和路加书中关于耶稣家系或关于复活事的不符合一致，非由于“我们才能的缺乏，也非由于内中有一种巧谜，也非由于那些记述者的禀赋不足。”对于那种坚持见证的