I

    比起“回到泰勒斯”或回到“阿那克西曼德”来，“回到麦修撤拉”[2]是个进步的纲领：肖给我们提供了一个对生命的过高的期望，而这至少在他这样写的时候还是个渺茫的事情。我恐怕没有什么可提供给你们，那种期望在今天也还是个渺茫的东西；我想还报的，是前苏格拉底哲学家的朴素无华而又直截了当的理性。人们大量讨论的前苏格拉底哲学家的这种“理性”究竟何在呢?这些哲学家的问题简单又大胆，这是这种理性的部分特点。但是，我的论点是：关键之点是批判的态度，我将试图表明伊奥尼亚学派首先提出了这种态度。

    前苏格拉底哲学家试图回答的问题主要是宇宙论的问题，但也有知识理论的问题。我相信，哲学必须回到宇宙论，回到一种简单的知识理论。至少有一个哲学问题是一切思想家都感兴趣的，即理解我们生活在其中的那个世界，从而也理解我们自己(我们是这个世界的一部分)和我们关于这个世界的知识的问题。我认为全部科学都属于宇宙论，而且在我看来，哲学的兴趣像科学的兴趣一样也仅仅在于大胆尝试增加我们关于这个世界的知识，改进关于我们世界的知识的理论。举例来说，我对维特根斯坦感兴趣，并非因为他的语言哲学，而是因为他的《逻辑哲学论》是一部宇宙论专著(尽管是粗糙的)，并因为他的知识理论和他的宇宙论紧密相关。

    在我看来，当哲学和科学变成专门学科，放弃这种追求，即不再思考和探索世界之谜时，它们就都丧失了吸引力。专门化对科学家可能具有很大的诱惑力，但对哲学家则是一种不可饶恕的大罪。

    Ⅱ

    我在本文中是以一个业余爱好者、爱好前苏格拉底哲学家的动人传说的人的身份来论述的。我不是行家或专家：在专家开始论证赫拉克利特可能使用或者不可能使用哪些词或用语时，我茫无所知。然而，当某个专家用一个今天不再有什么意义的传说(至少在我看来是如此)来代替以我们所占有的最古老典籍为根据的一个动人传说时，我感到，即使一个业余爱好者也可以坚持并捍卫一个古老传统。因此，我至少要考察一下这专家的论证及其论证的一致性。埋头于这样的工作似乎并无害处；而如果有哪位专家或其他人费心驳斥我的批判，那我倒会备感荣幸。[3]

    我将谈到前苏格拉底哲学家的宇宙论学说，但仅以它们对变化问题(按我的说法)发展的影响和有助于理解前苏格拉底哲学家对待知识问题的方式(实践和理论两方面)为限。因为了解他们的实践和他们的知识理论如何与他们向自己提出的宇宙论问题和神学问题有关，是颇有意思的。他们的知识理论并不从下列问题开始：“我怎么知道这是一只橘子?”或者“我怎么知道我现在知觉到的那个对象是一只橘子?”他们的知识理论从这样的问题出发：“我们怎么知道世界是由水构成的?”“我们怎么知道世界上到处是神?”或者“我们怎么能知道有关神的事情?”

    有一种广为流行的信念，认为应该以我们对一只橘子的知识而不是以我们对宇宙的知识来研究知识理论的问题。我认为，这种信念可以远溯到弗兰西斯·培根的影响。我不赞同这种信念，而本文的主旨之一，就是向你们举出我之所以不赞同的一些理由。不管怎么样，时时记住我们西方的科学(似乎也没有别的科学了)并不是从收集对橘子的观察材料出发，而是从关于世界的大胆理论出发的，这将是大有裨益的。

    Ⅲ

    传统的经验主义认识论和传统的科学编年史两者都深受培根神话的影响。这个神话是说，一切科学都从观察出发，然后缓慢地、小心翼翼地过渡到理论。研究早期的前苏格拉底哲学家，我们可以知道事实并非如此。在这里，我们看到大胆和富于幻想的观念，它们有的是奇妙地甚至惊人地预言了现代的结果，而还有许多从现代观点来看则不着边际；但是，它们的大多数和最卓越者都和观察毫无关系。试以一些关于地球形状和位置的理论为例。据说，泰勒斯说过：“大地像一条船一样由它下面的水支持着，而当我们说发生一次地震时，大地是由于水的运动而摇晃。”无疑，泰勒斯在得出他的理论以前，已经观察过船的颠簸和地震。但是，他的理论的中心是用大地浮于水上的猜想来解释大地的支承或悬置以及地震；他不可能根据观察作出这个猜想(它令人惊异地预言了现代的大陆漂移说)。

    我们必须记住，培根神话的功能在于通过指出观察乃是我们科学知识的“真正源泉”，来解释为什么科学陈述是真的。一旦我们认识到，一切科学陈述都是假说、猜测或者猜想，并且这些猜想的绝大多数(包括培根本人的)已被证明是虚假的，培根的神话就成为不着边际的了。因为，论证一切科学猜想(包括已证明是虚假的以及仍为人所接受的)都从观察出发，是没有意义的。

    不管怎么说，泰勒斯的关于大地的支持或悬置和地震的动人理论，虽然决不是以观察为基础，但至少是由一种经验或观察的类比激发的。不过，对于泰勒斯杰出的弟子阿那克西曼德提出的理论来说，甚至这种说法也不再成立。阿那克西曼德的大地悬置论带有更高的直觉性，而不再使用观察类比。事实上，可以说这个理论是反观察的。按照阿那克西曼德的理论，“大地……不由任何东西支持，但由于它同一切其他东西的距离都相等，所以它保持静止不动。它的形状……像一只鼓……我们在它的一个平面上行走，而其他人正在相反的一面上。”当然，鼓也是一个观察类比。但是，大地自由地悬在空中的观念和对它的稳定性的解释，则在整个可观察事实的领域里没有任何类比。

    按照我的看法，阿那克西曼德的这个观念是整个人类思想史上最为大胆、最富革命性和最令人惊叹的观念之一。它使阿里斯塔克和哥白尼的理论成为可能。不过，阿那克西曼德迈出的这一步甚至比阿里斯塔克和哥白尼迈出的更为困难、更为大胆。把大地设想成无所依托地悬在空中，并且说“它因为等距离或均衡而保持静止”(亚里士多德这样解释阿那克西曼德)，甚至就是在某种程度上预言了牛顿的无形的和看不见的万有引力。[4]

    Ⅳ

    阿那克西曼德是怎样得出这个令人赞叹的理论的呢?当然，不是根据观察，而是根据推理。他的理论所试图解决的问题，他的老师和亲属(米利都学派或伊奥尼亚学派的奠基人)泰勒斯在他之前已对之提出过一种解答。因此，我猜想，阿那克西曼德是通过批判泰勒斯的理论而得出自己的理论的。我认为，从阿那克西曼德理论的结构来看，这个猜想是站得住脚的。

    阿那克西曼德大概按照下述思路来驳斥泰勒斯的理论(按照泰勒斯的理论，大地浮在水上)。泰勒斯的理论是某类理论的样本，这类理论如果一以贯之地发展下去，便会导致无穷倒退。如果我们通过假定大地由水支持即它浮在海洋之上来解释大地位置的稳定，那么我们不是也必须用一个类似的假说来解释海洋位置的稳定吗?但这意味着要为海洋找到一个支持物，然后再为这个支持物找一个支持物。这种解释方法是不会令人满意的。首先，因为我们是通过创造一个极其相似的问题来解决我们的问题；其次，也因为不那么形式、更加直觉的理由，即在任何这样的支持物或支柱的系统中，无法确保较低层次的任一支持物，就必然导致整个大厦的倾覆。

    由此我们直觉地认识到，一个支持物或支柱的系统不可能保证世界的稳定性。与此不同，阿那克西曼德求助于世界内在的或结构的对称，而这种对称保证没有一个方向特别可能发生崩溃。他运用了这样一个原理：在没有差异的地方就不可能发生变化。这样，他用大地和所有其他事物保持等距离这一点解释了大地的稳定性。

    阿那克西曼德的论证似乎就是这样。重要的是认识到它取消了绝对方向(绝对意义上的“向上”和“向下”)的观念，尽管也许并不是完全自觉的，前后也不完全一致。这不仅有悖于一切经验，而且也极难把握。阿那克西米尼似乎忽视了这一点，甚至阿那克西曼德本人也没有完全把握住它。因为，和所有其他事物保持等距离的观念本来应该把他引向大地是球状的理论。可是，他却相信大地是鼓形的，上面和下面都是平面。然而“我们在它的一个平面上行走，而其他人在相反的一面”这种说法，好像暗示了不存在绝对的上面，而恰恰相反，我们在其上行走的那一面只是我们可以称之为上面的一面。

    是什么阻碍阿那克西曼德得出大地是球而不是鼓的理论呢?毋庸置疑，是观察经验告诉他，大地表面基本上是平的。因此，是一种思辨的批判的论证，即对泰勒斯理论的抽象的批判的讨论，使他接近于得出关于地球形状的正确理论；而观察经验却把他引入歧途。

    V

    阿那克西曼德的对称理论存在着——个显而易见的缺陷。按照这个理论，地球和所有其他事物的距离都相等。但是从太阳和月亮的存在状态来看，特别是从太阳和月球有时候彼此相隔不很远，以致它们处于地球的同一边，而在另一边并没有与之相平衡的东西这一事实看，宇宙显然是不对称的。看来阿那克西曼德是用另一个大胆的理论——他关于太阳、月球及其他天体的隐藏性的理论，来克服这个缺陷。

    他设想了两个围绕地球旋转的巨大车轮的轮缘，一个二十七倍于地球，另一个十八倍于地球。每个轮缘即环形管子里充满了烈焰，每只轮缘都有一只透气孔，通过它可以看到里面的烈焰。这些孑L我们分别称之为太阳和月球。轮子的其余部分所以看不见，大概是因为它黑暗(或朦胧不清)而又离得很远。恒星(大概还有行星)也是车轮上的孔，而这些车轮比太阳和月球的车轮离地球近。恒星的车轮绕一根共同的轴(我们现在叫它地轴)旋转，而它们又一起绕地球形成一个球，因此，离地球等距离的假设是(大致)令人满意的。这使得阿那克西曼德也成了球形理论的一个奠基人。(关于它同轮子或圆周的关系，参见亚里士多德的《论天》，289b10到290b7。)

    Ⅵ

    毋庸置疑的是，阿那克西曼德的理论是批判的和思辨的，而不是经验的。作为寻求真理的途径而言，他的批判的和抽象的思辨对他的帮助远比观察经验或类比大。

    但是，培根的追随者可能会抗辩说，这恰恰是阿那克西曼德不是一个科学家的原因所在。这正是我们所以说早期的希腊哲学而不说早期的希腊科学的原因。哲学是思辨的，这是尽人皆知的。而且众所周知，仅当观察的方法代替了思辨的方法，归纳的方法代替了演绎的方法时，科学才开始。

    当然，这种抗辩等于主张，科学理论应该根据它们的起源——它们的观察起源或者所谓“归纳程序”的起源来加以定义。然而，我认为，很少有(如果有的话)物理学理论可作这样的定义。而且我不明白为什么在这里起源问题是重要的。对一个理论来说，重要的是它的解释力量，以及它是否能经受住批判和检验。理论的起源问题、它如何得出的问题，正如有人所说的那样，究竟是由“归纳程序”还是由直觉活动得出的问题，可能是极为有趣的，特别对于为发明这理论的人作传来说，更是如此。但是，这和理论的科学地位或性质几乎毫无关系。

    VII

    至于前苏格拉底哲学家，我断定他们的理论同后来物理学的发展之间存在可能的最完善的思想连续性。我认为，不管称他们为哲学家、前科学家还是科学家，都没关系。不过，我断定，阿那克西曼德的理论为阿里斯塔克、哥白尼、开普勒和伽利略等人的理论扫清了道路。他不仅仅是“影响”了这些后来的思想家；“影响”是个十分肤浅的概念。我宁可这样表述：阿那克西曼德的成就本身就像一件艺术作品一样有价值。除此以外，他的成就使得其他成就，包括上述各个伟大科学家的成就成为可能。

    但是，阿那克西曼德的理论是不是虚假的，因而是非科学的呢?它们是虚假的，我承认；不过，许多建立在无数实验之上的理论不也是这样的吗?它们直至不久前还为现代科学所接受，并且，虽然现在它们已被认为是虚假的，也没有人会想到要否认它们的科学性。(氢的典型的化学性质仅在于是一种原子，即所有原子中最轻的那种原子，这个理论就是一例。)有的科学史家倾向于把他们著述时已不再被接受的观点当作不科学的(甚或当作迷信)；但这种态度是站不住脚的。一个虚假的理论可以和真实的理论一样是巨大的成就。许多虚假的理论比起某些至今仍被接受但不怎么有意义的理论来，更有助于我们探求真理。因为，虚假的理论可以多种方式提供帮助；例如，它们可能使人想到一些多少带根本性的修改，它们可能激起批判。比如，泰勒斯关于大地浮在水上的理论以修改过的形式在阿那克西米尼那里重新出现，晚近又以魏格纳的大陆漂移说的形式再次出现。至于泰勒斯的理论怎样激起了阿那克西曼德的批判，前面已经说明。

    同样，阿那克西曼德的理论提示了一种修改的理论——地球自由地悬在宇宙的中心、被上面镶嵌着许多天体的球体包围着的理论。通过激起批判，它还导致月球反射阳光而发光的理论；还导致毕达哥拉斯的中心火的理论；最终导致阿里斯塔克和哥白尼的以太阳为中心的世界体系。

    VIII

    我相信，米利都学派像他们的把世界看作一个帐篷的东方先驱一样，也把世界设想为一所房屋、所有人的家——我们的家。这样，就没有必要问它的用途何在了。但却有必要探究它的构造。有关它的结构、平面图和建筑材料的问题构成米利都学派宇宙沦的三个主要问题。此外，还有对它的起源即宇宙起源问题的思辨的兴趣。在我看来，米利都学派对宇宙论的兴趣远远超出他们对宇宙起源论的兴趣。特别是，如果我们考虑到强大的宇宙起源论传统，考虑到以描述一件物品怎样制成来描述这一物品，因而以宇宙起源论的形式来提出宇宙论解释这样一种几乎不可抵御的倾向，那就更是如此了。即使一种宇宙论的表述部分地摆脱了宇宙起源论的外部标志，同对宇宙起源论的兴趣相比，宇宙论的兴趣必定十分强烈。

    我相信，泰勒斯最早讨论了宇宙的构造——它的结构、平面图和建筑材料。在阿那克西曼德那里，我们看到了对所有这三个问题的回答。他对结构问题的回答，我已经简述过了。至于世界的平面图，他也作了研究和说明，就像他绘制第一幅世界地图的传说所表明的那样。当然，对于建筑材料(它是“无穷的”、“无际的”、“不可限定的”或“无定形的”)，他也有一个理论——“无限”(“the

    apeiron")的理论。

    在阿那克西曼德的世界里，一切种类的变化都不停地进行。有需要空气和透气孔的烈焰，而这些透气孔不时被堵塞(“受阻”)，因此这烈焰被闷熄了：[5]这是他关于日蚀和月相的理论。引起气候变化的是风。[6]还有由变干的水和空气产生的蒸气，它们是风以及太阳和月亮的“转向处”(至点)的原因。

    这里我们看到了一般的变化问题的第一个暗示，而这个问题不久就正式提了出来，成为希腊宇宙论的中心问题，并在留基伯和德谟克利特那里最终导致一般变化理论，而差不多直到二十世纪初，这个理论一直为近代科学所接受。(只是随着麦克斯韦以太模型的垮台，它才被放弃，而在1905年以前人们很少注意到这个历史**件。)

    这个一般变化问题是个哲学问题；在巴门尼德和芝诺那里，这个问题实际上几乎变成了一个逻辑问题。变化如何可能，即逻辑上如何可能?一个事物如何能不丧失它的本质而变化呢?如果它还是老样子，那它就没有变化；然而，如果它失去了它的本质，那么它就不复是那变化了的事物。

    Ⅸ

    在我看来，关于变化问题的发展这个引人人胜的传说，处于被大量琐细的校勘完全掩盖掉的危险之中。当然，这个传说不可能在短短的一篇文章里讲完，更不用说它的一个章节了。不过，作为最简洁的概括，可对它说明如下。

    对阿那克西曼德来说，我们的世界、我们的宇宙大厦，仅仅是无限个世界中的一个。这个无限，指在时间和空间上都无界限。这个世界体系是永恒的，运动也是永恒的。所以，没有必要去解释运动，也没有必要去提出一个一般的变化理论(从我们将在赫拉克利特那里找到有关变化的一个一般问题和一个一般理论的意义上说；参见下面)。但是，有必要解释发生在我们的世界中的那些众所周知的变化。昼夜的变化，风和气候的变化，季节的变化，从播种到收获的变化，植物、动物和人的生长的变化，都是最显而易见的变化，而所有这些变化都和温度的对比、冷热干湿之间的对立有关。他告诉我们，“生物从太阳蒸发的湿气中诞生”；热和冷还使我们的世界大厦产生。热和冷还制约着蒸气和风，而它们又被看做几乎所有的其他变化的动因。

    阿那克西曼德的一个学生和继承者阿那克西米尼，相当详细地发挥了这些思想。他像阿那克西曼德一样，也对热与冷、湿与干的对立感兴趣，他用一种凝聚和稀化的理论来解释这些对立因素之间的转化。他像阿那克西曼德一样，也相信永恒的运动和风的作用；他背离阿那克西曼德的两个主要之处之一，似乎很可能是通过对完全无界限和无定形(无限)的东西仍能运动的观点的批判而达致的。不管怎么说，他用气来代替无限，气是某种几乎无界限和无形的东西，然而按照阿那克西曼德的旧的蒸气理论，它不仅能运动，而且还是运动和变化的主要动因。阿那克西米尼的理论即“太阳由土地构成，它由于运动迅速而变得很热”，使他取得了类似的对各个观点的统一。不怎么抽象和比较合乎常识的关于气的理论取代了较为抽象的关于无界限的无限的理论。与此相配合，地球的“扁平造成了它的稳定性；因为它……像一个盖子盖住了下面的气”，这种比较合乎常识的观念取代了阿那克西曼德关于大地稳定性的大胆理论。于是就像壶盖可以浮在蒸气上或者船只可以浮在水上一样，地球也浮在气上；泰勒斯的问题和泰勒斯的回答都被重新制定了，而阿那克西曼德的划时代的论证却并没有被理解。阿那克西米尼是个折衷主义者、系统化者、经验主义者和重视常识的人。在这三个伟大的米利都学派的代表人物中，他首创的革命性的新思想最少；也最没有哲学头脑。

    这三位米利都学派哲学家都把我们的世界看作我们的家。在这个家里，有运动，有变化，有热和冷，有火和湿气。炉子里有火，火上有装着水的壶。屋子暴露在风里，当然过于通风了点；但它是家，意味着一种安全与稳定。但在赫拉克利特看来，这所房屋着火了。

    赫拉克利特的世界里没有稳定性。“万物变化不居”’一切都在流动，甚至房梁、栋木和建造这个世界的建筑材料：泥土和岩石，或者大锅的青铜——它们全都在流动。栋梁在腐朽，土地被水冲走或被风刮去，岩石碎裂和消损，铜锅变成绿锈或铜绿，正如亚里士多德所说：“万物无时无刻不在运动，即使……我们的感官没有察觉到。”那些既无知也不思考的人认为，只有燃料在燃烧，而其中发生燃烧的容器(比较DK，A4)却仍保持不变：因为我们没有看到容器在燃烧。然而，它是在燃烧；它被其中的火焰吞噬着。我们没有看到我们的孩子在成长，在变化，在大起来，但他们确实在成长，在变化，在大起来。

    可见，不存在坚实的物体。事物实际上不是事物，它们是过程，它们在流动着。它们像火，像火焰，虽然火焰可能有确定的形状，但它是个过程，是个物质流，是一条河流。一切事物都是火焰，火就是我们世界的建筑材料；事物所有视在的稳定性仅仅是由于我们世界中的过程所服从的规律和量度。

    我相信，这就是赫拉克利特的描述；是我们应该倾听的赫拉克利特的“消息”、“真话”(逻各斯)：“不要听从我本人而要听从真理的声音，明智的是要承认，一切事物都是一个东西”：它们是“一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”

    我深知，这里重述的对赫拉克利特哲学的传统解释现在并未得到公认。但是，这种批判完全不着边际，就是说，毫不涉及有哲学意义的东西。我将在下一节里简述一下他们对赫拉克利特哲学的新解释。这里我只想强调，由于赫拉克利特的哲学诉诸思想、语词、论证和理性，并且指出我们生活在一个事物的世界中，我们的感官觉察不到它们的变化，虽然我们知道它们在变化，从而产生了两个新问题——变化的问题和知识的问题。因为他本人对变化的说明就难以被人理解，所以这两个问题就更是紧迫。但是，我认为，这是由于事实上他比他的前人更清楚地看到了变化观念中包含的那些困难。

    因为一切变化都是某个事物的变化：变化以变化的事物为前提。它还预先假定了，在变化的时候，某个事物必定仍然是原来那个事物。当一片绿叶变黄时，我们可以说这片叶子变化了；但当我们用一片黄叶代换它时，我们就不说这片绿叶变化了。变化观念的关键在于，变化的事物在变化时仍保持其自身的同一性。然而，它又必定变成另外一个事物：它原先是绿的，现在变黄了；它原先是湿的，现在变干了；它原先是热的，现在变冷了。

    因此，每种变化都是一事物向着某个方面具有对立性质的某物转化(就像阿那克西曼德和阿那克西米尼所看到的那样)。然而，当变化的时候，变化的事物必定仍保持与自身的同一。

    这就是变化的问题。它引导赫拉克利特得出了一个区分实在和现象的理论(这个理论在一定程度上预言了巴门尼德的理论)，“事物喜欢隐藏自己的真正本性，外表看不出的和谐要比外在的和谐更好。”事物在现象上(以及在我们看来)是对立的，但事实上(以及在上帝看来)是同一个东西。

    “生与死、醒与睡、少与老，都始终是同一的东西……因为一事物变化了，就成为另一事物，而后者变化了，又成为前者。……向上的路和向下的路是同一条路。……善和恶是同一的。……在上帝看来，万物都是美的、善的和正义的，而人认为某些事物是非正义的，另一些是正义的。……人的本性或特性不包括占有真正的知识，但神的本性包括它。”

    因此，事实上(以及对上帝来说)对立面是同一的；只是对人来说，它们才显得不同一。万物都是一个事物——它们都是世界的过程、永恒的活火的一部分。

    这个变化理论诉诸“真理的声音”、逻各斯、理性；对赫拉克利特来说，再没有什么比变化更实在的了。然而，他关于世界单一性、对立面同一以及现象和实在的学说威胁到他关于变化实在性的学说。

    因为变化是从一个对立面向另一个对立面的转化。因此，

    如果事实上对立面是同一的，虽然它们表面上看来不同，那么，变化本身可能只是视在的。如果在事实上和对上帝来说，万物都是一个事物，那么，事实上就不可能存在变化。

    这个结论是由一神论者色诺芬的学生巴门尼德(对不起，伯内特和其他先生们)得出的，色诺芬曾这样说起这惟一的神，“他总在原地，永不走动。说他在不同的时间去不同的地方，那是不相称的……无论在**上还是思想上，他都和凡夫俗子毫无共同之处。”

    色诺芬的学生巴门尼德教导说，实在的世界是一，它总在同一个地方，从不移动。说它在不同时间会去不同地方，那是不恰当的。它和凡人看到的世界毫无共同之处。世界是一，是不可分割的整体，没有部分，均匀而没有运动：在这样的世界上运动是不可能的。事实上不存在变化。变化的世界是一种幻觉。

    巴门尼德把他的没有变化的实在的理论建立在类似逻辑证明的基础之上；这个证明可以从单称的前提“不存在就是不存在”出发提出。由此我们可以推出，无——不存在的东西——并不存在；巴门尼德解释了这个结果，说它意味着虚空并不存在。因此，这个世界是充满的：它由一个不可分割的整体构成，因为任何分割成部分，都只能是用虚空来分割各部分的结果。(这就是女神向巴门尼德启示的“圆满的真理”。)这充满的世界没有给运动留下地盘。

    仅仅由于虚妄地相信对立面的实在性，即相信不仅存在存在，而且不存在也存在，才导致变化世界的幻觉。

    巴门尼德的理论可以说是关于世界的第一个假设—演绎理论。原子论者就是这样认为的；他们断言，这个理论已被经验驳倒，因为运动确实存在。他们承认巴门尼德论证在形式上的正确性，从而从他结论的虚假推出他前提的虚假。但是，这意味着，无——虚空或空虚的空间——是存在的。因此，现在没有必要假定“存在”——充满某空间的“满”——没有部分：因为它的部分现在可由虚空来分离。这样，就有许多部分，每一部分都是“满的”：世界上有“满的”粒子存在，它们由空虚的空间分离，能在空虚的空间中运动，每个粒子都是“满的”、不可分割的、看不见的和不变的。因此，存在着的是原子和虚空。这样，原子论者得出了一个变化理论，它一直主宰着科学思想，直至1900年。这个理论主张，一切变化、特别是质的变化都必须用不变物质碎片的空间运动，也即在虚空中运动的原子来解释。

    我们的宇宙论和变化理论上的下一个重大进步是麦克斯韦作出的，他发展了法拉第的某些观念，用一个场强变化理论取代了上述理论。

    X

    我已按我的看法概述了前苏格拉底哲学家的变化理论。当然，我很清楚，我的叙述(它根据柏拉图、亚里士多德和古希腊残篇编纂者的传统)在许多地方同某些英国专家和德国专家的观点相冲突，特别是同G．S．柯克、J．E．雷文在他们的《前苏格拉底哲学家》(1957年)一书中的观点相冲突。当然，我不能在这里详细考察他们的论证，特别是他们对各个片段所作的细致评论，其中有些同他们和我的解释的分歧有关。(例如，参见柯克和雷文关于巴门尼德是否和赫拉克利特有关的问题的讨论；参见他们在第193和194页的注①和272页上的注①。)但是，我想指出，我已考察过他们的论证，感到这些论证不能令人信服，往往根本不能为人接受。

    这里我只就赫拉克利特谈几点(虽然还有另外几点也同样重要，例如他们对巴门尼德的评论)。

    传统的观点认为，赫拉克利特的中心学说是万物都在流动。这种观点在四十年前就受到伯内特的抨击。他的主要论点(我在我的《开放社会》第2章的注②里作了详尽的讨论)是：这种变化理论并不是新的，以及只有一个新的寓言能解释赫拉克利特表达意见时带有的迫切性。柯克和雷文重复了这个论点，他们写道(第187页和187页)：“但是，所有前苏格拉底思想家都注意到变化在我们的经验世界中的优势。”关于这种态度，我在《开放社会》里写道：“我感到，那些认为……普遍流动的学说不新的人……没有清醒地看到赫拉克利特的独创性，因为他们在二千四百年后的今天，仍未能把握他的主要思想。”简言之，他们看不出米利都学派的寓言“这房子中有火”和赫拉克利特更紧迫些的寓言“这房屋着火了”之间的差别。在柯克和雷文的书的第197页上，可以看到对我这个批判的含蓄的回答，那里写道：“赫拉克利特真的会以为比如一块岩石或一只铜锅总是经历着看不见的物质变化吗?也许是这样；但现存的残篇中丝毫没有迹象表明他是这样认为的。”但是，事情真是这样吗?柯克和雷文他们对现存的赫拉克利特关于火的残篇（柯克和雷文，残篇220-222)解释如下：“火是物质的原型。”我一点也拿不准“原型”在这里是什么意思(特别是鉴于没过几行我们就读到“宇宙起源论……并未见诸赫拉克利特”)。但是，不管“原型”可能是什么意思，显然一旦承认在现存的残篇中赫拉克利特说过一切物质都以某种方式(不管是“原型”还是其他方式)表现为火，就要承认他还说过，一切物质都像火一样也是个过程；柯克和雷文恰恰正是否认这个理论属于赫拉克利特。

    紧接着“现存残篇中丝毫没有迹象表明”赫拉克利特相信连续不断的看不见的变化这句话，柯克和雷文作了以下的方法论评论：“怎么强调也不过分的是[在正文中]，在巴门尼德之前，在他明白证明感觉完全靠不住之前，……必定只有在给出极其有力的证据时，才能接受对常识的严重偏离。”这段话旨在表明，主张(任何物质的)物体始终经历着看不见的变化的学说代表一种对常识的严重偏离，而人们不应期待在赫拉克利特那里发现这种偏离。

    但是，这里可以引用赫拉克利特的话：“一个不期望意想不到的东西的人，不会发现这意想不到的东西：对他说来，这种东西将一直不可发现，而且无法获致”(DK，B18)。事实上，柯克和雷文的最后一个证据从许多理由来看都是站不住脚的。巴门尼德之前很久，我们已在阿那克西曼德、毕达哥拉斯、色诺芬，特别是赫拉克利特那里看到一些远离常识的观念。实际上，建议我们应当按“常识”的标准检验归于赫拉克利特的那些观念的真实性，就像我们实际上可能检验归于阿那克西米尼的那些观念的真实性一样，是有点令人吃惊的(无论这里的“常识”可能意味着什么)。因为这种建议不仅和赫拉克利特的那种出名的晦涩和玄妙古奥的文体相抵触(这一点柯克和雷文也已肯定)，而且也和赫拉克利特对反论和悖论的强烈兴趣相冲突。最后同样重要的是，这也有悖于柯克和雷文最终归于赫拉克利特的那个学说(在我看来十分荒谬)(着重号是我加的)：“……一切种类的自然变化[因而大概也包括地震和大火]都是规则的和平衡的，这种平衡的原因是火，即事物的共同成分，它也叫事物的逻各斯。”但我要问，为什么火会成为任何平衡(不是“这种平衡”就是任何别的平衡)的“原因”呢?赫拉克利特在哪儿说到过这些呢?实际上，如果这是赫拉克利特的哲学，那么，我就看不出有什么理由要对这种哲学发生兴趣；不管怎么样，比起传统归于赫拉克利特的富于灵感的哲学来，这种哲学离开常识(依我之见)要远得多，而柯克和雷文却以常识的名义拒斥赫拉克利特的哲学。

    但是，关键当然在于，就我们所知，这个富于灵感的哲学是真实的。[7]赫拉克利特以他那不可思议的直觉看到事物是过程，我们的**是火焰，“一块岩石或一口青铜锅……都永远经历着看不见的变化。”柯克和雷文说(第197页注①；这段论证读起来像是对梅利苏斯的答复)：“手指每擦一下，就把铁擦掉看不见的一点；然而，当不擦的时候，有什么理由认为这铁还在变化呢?”理由是风在擦，而且风始终存在；或者说，铁变成了铁锈——由于氧化作用，而这意味着慢慢燃烧；或者说，旧铁看上去不同于新铁，恰如老人看上去不像儿童那样(比较DK，B88)。这就是赫拉克利特的教导，像现存的残篇所表明的那样。

    我认为，一条更清楚更重要的原理，即，同历史传统的严重偏离必定只有在给出极其有力的证据时才能被接受，完全可以取代柯克和雷文的方法论原理：“同常识的严重偏离，必定只有在给出极其有力的证据时才能被接受。”事实上，这是编史学的一条普遍原则。没有它，就不可能有历史学。然而，柯克和雷文总是违背这个原则：例如，当他们试图对柏拉图和亚里士多德的证据提出质疑时，使用的论据部分是循环的，部分是(像从常识出发的论证那样)同他们自己的说法相矛盾的。当他们说，“柏拉图和亚里士多德似乎并未试图认真地去发掘他的[即赫拉克利特的]真正意义”时，我只能说，由柏拉图和亚里士多德勾勒的这种哲学，在我看来似乎是一种真正有意义和有深度的哲学。它名副其实地是一个伟大哲学家的哲学。如果不是赫拉克利特，那么第一个认识到人是火焰和事物是过程的伟大思想家是谁呢?难道我们真的认为，这个伟大哲学是“后赫拉克利特学派的夸大”(第197页)，可能是由柏拉图构想出来的，“也许特别是由克拉提勒斯想出来的”吗?我要问，这不知名的哲学家——也许是前苏格拉底哲学家中最伟大、最大胆的思想家是谁呢?不是赫拉克利特，那又是谁呢?

    Ⅺ

    希腊哲学的早期史，特别从泰勒斯到柏拉图这段历史，是光辉灿烂的。它达到了登峰造极、几乎令人不能相信的地步。在它每一代里，我们都可以找到至少一种新哲学、一种独创性和深刻性令人赞叹不已的新宇宙论。这怎么可能呢?当然，人们无法解释独创性和天才。但是，人们可以尝试去对它们作某种说明。这些古人的奥秘何在呢?我认为奥秘在于一种传统——批判讨论的传统。

    我打算把问题提得更尖锐一点。在一切或者说几乎一切文明中，我们都可以找到类似宗教和宇宙论那样的说教，而在许多社会中可以找到各种学派。各种学派，尤其是原始的学派，看来都有其独特的结构和功能。它们远不是批判讨论的场所，它们的任务是传授一定的学说，并使之保持纯粹和不变。一个学派的任务是把传统、它的奠基人、它的第一个教师的学说传给下一代，而为达到这个目的，最关紧要的是要保持这学说不受侵犯。这类学派决不承认一种新思想。新思想是旁门左道，它们导致宗派；假如这学派的一个成员试图改变这种学说，那他就会被当作异端革出教门。但是，这个异端分子总是声称他的思想是奠基人学说的真谛。因此，甚至创新者也不承认他引入了某种创新；相反，他相信他是回复到已受到一定歪曲的真正的正统学说。

    这样，学说的一切改变，如果有的话，都是偷偷地进行的。它们全都表现为重新陈述学派宗师的原话、他本人的言论、他本人的意思和他本人的创新。

    显然，我们不能指望在一个这样的学派中找到一部思想史，甚或这种历史的材料。因为，新思想没有被认为是新的。一切都归诸宗师。我们所能再现的无非是一部宗派的历史，也许是一部捍卫某些学说、反对异端邪说的历史。

    无疑，在一个这样的学派中，不可能进行合乎理性的讨论。可能会有反对离经叛道和异端邪说或者反对某些相互竞争的学派的论证。但是，它主要是用断言、教条和谴责，而不是用论证来捍卫其学说。

    希腊哲学学派中这种学派的一个突出例子，就是毕达哥拉斯创建的意大利学派。和伊奥尼亚学派或埃利亚学派相比，它具有宗教团体的性质，有独特的生活方式和神秘的学说。相传这学派的一个成员米塔朋特姆的希帕索斯被淹死在海里，就是因为他泄露了某些平方根的无理性这个秘密。不管这个传说是否真实，它说明了毕达哥拉斯学派周围的气氛的特点。

    但在希腊哲学学派中，早期毕达哥拉斯派是个例外。撇开它们不论，我们可以说，希腊哲学和各希腊哲学学派的特点同这里描述的墨守教条的学派判然不同。对此我已举例说明过：我所讲述的变化问题的史话是批判论争、理性讨论的史话。新思想就是作为新思想提出的，并且是公开批判的产物。很少有偷偷进行的改变(如果有的话)。我们发现的不是无名氏，而是思想及其创始人的历史。

    这是一种独特的现象。它和希腊哲学惊人的自由和创造性密切相关。我们怎么能解释这种现象呢?我们必须予以解释的是一个传统的兴起。这个传统允许或鼓励各个学派之间进行批判的讨论，更令人惊讶的是，还允许和鼓励同一个学派内部的批判的讨论。因为除毕达哥拉斯派之外，我们找不到一个致力于维护一种学说的学派。相反，我们倒发现变化、新思想、修正和对宗师的直率的批判。

    (在巴门尼德那里，甚至在那样的早期，我们发现一个极其令人瞩目的现象：一个哲学家提出两种学说，一种他认为是真实的，另一种他自己也把它说成是虚假的。然而，他不把这个虚假的学说仅仅当作谴责或批判的对象；而是把它当作一种对世人虚妄观点和纯粹现象世界的最可能的说明——这是世人所能提出的最好的说明。)

    这种批判的传统是怎样和在哪儿建立的呢?这是个值得认真思考的问题。基本上可以肯定的是：把伊奥尼亚传统带到埃利亚的色诺芬充分意识到了他本人的学说纯属猜测、其他人可能更有知识这一事实。我在下一节和最后一节中还要回到这个问题上来。

    如果我们探寻这种新的批判态度、新的思想自由的最早的征兆，那我们就要回溯到阿那克西曼德对泰勒斯的批判。这是一个非常惊人的事实：阿那克西曼德批判了他的老师和亲属、希腊七贤之一、伊奥尼亚学派的奠基人。根据传统的说法，他只比泰勒斯小十四岁，因此他一定在他老师在世的时候已开展他的批判，形成他的新思想(他们似乎在几年之内相继去世)。但在史料里，并没有表明不和、争吵或者分裂的迹象。

    我认为，这使人感到，是泰勒斯在老师和学生间新型关系的基础上建立了新的自由传统，从而创造了一个新型学派，它迥异于毕达哥拉斯学派。他似乎始终能容忍批判。而且，他似乎还创造了人们应该容忍批判的传统。

    然而，我认为，他所做的甚至还不止于此。我不能想象，在一种师生关系中，老师只是容忍批判，而没有积极鼓励这种批判。在我看来，一个受教条态度训练的学生，敢于批判教条(特别是批判一个著名的贤哲的教条)，并且大声疾呼这种批判，这是不可能的。我认为，一种更易懂也更简单的解释是，假定老师鼓励一种批判的态度——可能不是从一开始就鼓励，而只是在被学生不怀批判意图地提出某些恰当的问题打动以后才加以鼓励的。

    不管怎么说，泰勒斯积极鼓励他学生进行批判这个猜测，可以解释对老师学说采取批判态度成为伊奥尼亚学派传统的一部分这一事实。我认为，泰勒斯是第一个这样对学生说的老师：“这就是我看待事物的方式——我怎么认为事情像现在这样。你们要设法改进我的学说。”(对于那些认为把这种非教条态度归诸泰勒斯“不合乎历史”的人，可以再次提醒他们这个事实：只是过了两代人以后，我们在色诺芬的残篇中发现有意识地、明确地提出的类似态度。)不管怎样，伊奥尼亚学派最早代代相传地学生批判老师，这是个历史事实。几乎毫无疑问，希腊哲学批判的传统主要发源于伊奥尼亚。

    这是个重大的革新。它意味着同只允许一派学说的教条传统决裂，并引入一种传统取而代之，这种传统承认学说的多元性，这些学说通过批判地讨论而试图接近真理。

    这样，它几乎必然导致这样的认识：我们致力于认识真理和发现真理的尝试不是终极的，而是尚待改进的；我们的知识和学说是猜测；它由猜想、假说构成，而不是由终极的确定的真理构成；批判和批判的讨论是我们接近真理的惟一手段。这样，它便导致了大胆猜测和自由批判的传统，这个传统创造了理性的或者说科学的态度，并创造了我们西方的文明——惟一建基于科学的文明(当然它不仅仅建基于科学)。

    按照这理性主义的传统，学说的大胆改变不受禁止。相反，革新得到鼓励，被认为是成就和进步，如果这种革新建基于对以前的东西进行批判讨论的结果。勇于革新的闯劲受到赞扬；因为它能由其批判考察的严肃性来控制。正因为这样，远不是隐蔽地进行的学说变化，连同旧的学说及其创始人的名字一起作为传统流传下来，而且思想史的材料也成为学派传统的一部分。

    据我所知，批判或理性的传统是一下子就创立的。过了两、三个世纪，这种传统丧失了，这也许是由于亚里士多德关于认识的学说、关于确实和可证明知识的学说(对埃利亚派和赫拉克利特派关于确实的真理和纯粹猜测之间的区别的发展)的兴起。在文艺复兴时期，特别是经过伽利略·伽利莱，重新发现和有意识地复活了这种传统。

    XⅡ

    现在我转到我最后的也是最中心的一个论点。这个论点就是，理性主义传统即批判讨论的传统乃是扩展我们知识(当然是猜测或假说的知识)的惟一行得通的途径。别无他途。特别是，不存在从观察或实验出发的途径。在科学发展中，观察和实验只起了批判的论证的作用。而且，它们是和其他非观察论证一同起作用的。这是个重要的作用；但是，观察和实验的意义完全维系于它们是否可用于批判理论这个问题。

    按照这里概述的知识理论，一些理论只可能在两个主要方面优于另一些理论：它们能够解释更多的东西；它们能够更好地接受检验，就是说，可以用我们的全部知识和我们所能想到的一切诘难，特别是根据为了批判理论而设计的观察或经验检验，对它们进行更充分和更富于批判性的讨论。

    在我们致力于认识这个世界的尝试中，只有一个理性因素，就是对我们的理论作批判的考察。这些理论本身是猜想。我们并不知道，我们只是猜想。如果你们问我：“你是怎么知道的?”我的回答将是：“我不知道；我只是提出一个猜想。如果你们对我的问题感兴趣，如果你们批判我的猜想，那我会极其高兴，而如果你们提出反建议，那我也会试图批判它们。”

    我相信，