作为人类，我们都得在生活中不断地作出“决定”，所以，我们很容易就会接受自由意志这个笼统的概念，尽管我们无法准确地说出它的运作过程。我们并不觉得有必要为我们本性的这一面作辩护。如果有人告诉我们这些决定事实上是由非我们个人控制的情境所作出的，也许我们觉得吃惊，也许觉得可笑，但我们却不会为此而寝食不安。我们还是一如故我地相信甚至增强自己的信念，觉得我们的传统宗教在神学理论上总是赞成自由意志这一概念。

    但正如我们将会看到的，事实并非如此简单，因为坦率地说，在人的认识之中，没有别的概念比自由意志更有争议，更为人们所误解了。正因为如此，我们就更有理由花时间去探讨这一概念。我们或许会相信自己是自由的，或希望如此，或者凭信仰加以承认。但是，如果我们“为此缘故”而能给这样的信念和愿望建立起一套强有力的论据，这将会比盲目地相信好得多。

    在逐步建立自由意志定义的过程中——这个定义将在第七章（Ｐ．１４７）作出——我们从第五章开始调查一下神学家们对此论题有何见解。然后，我们将研究一下现代心理学家

    如何试图解释自由意志的概念的主要方法。在第六章，我们将考察一下最近来自心理学实验室的有关目的行为的科学证据。这样，第五、六、七章就构成了本书的核心，提出了自由意志的中心论据。

    自由意志作为一个有争议的神学概念

    如果说有那么一个群体对自由意志这个问题应该具有一致看法的话，那么这个群体就一定是神学家们。我们很多人都认为，除了加尔文教派以外，可能所有的宗教派别作为人生的精神解释都必须承认自由意志这个概念。然而事实却远非如此。甚至在同一教派内部，神学家们对自由意志的可能性问题往往也具有互相冲突的看法。或许这就是在宗教著作中很难找到自由意志的教条式定义的原因吧。著名的耶稣会学者约瑟夫李卡比曾认为他的教派（罗马天主教）没有对自由意志的运作问题作过解释。当然，确切地说，这是心理学而不是神学的责任。这应该使我们注意到，自由意志与宗教教义是两码事。相信人有自由意志的能力并不等于自动地笃信任何神灵。苏格拉底生于基督教诞生之前，并且信仰上帝。尼采被称为敌视基督者，他声称上帝的概念是死了！然而，这两个人都是目的论者；他们都承认自由意志是造成最后发生的行为的一个方面。

    请回顾一下，本书前面的几章谈到，现代科学的奠基者们坚持认为，作为完美的神明，上帝创造了一个完美的动力

    因事件世界。这些事件随时间的推移按数学的精度实证性地出现并发展（见第二章ｐ．２４，第三章ｐ．３６）。为了把承认这种世界起源宗教观点的神学家所面对的问题说得更清楚明白些，让我们作一个通俗的比喻：一个典型的橄榄球教练在球员面前的黑板上描述与对方比赛的策略方案。他介绍了将要使用的各种策略，用粉笔画圆圈（○）表示自己的队员，而用×代表对方的队员。

    现在，假如这是上帝在创造演员，而不是人在构思比赛的策略，那么，假定队员们在实际比赛中准确地执行了自己的任务，黑板上的那些○和×就不是“可能会发生”的东西的抽象符号了。这些○和×就会是被造成完美模式（形式因）的实体（质料因）。这些实体将按上帝的意志（目的因！）而被有条理地实现（动力因）。请注意：那些粉笔图（现在则是人了）在实现自己的行为模式时是没有选择自由的。它们实际上是正在展开的模式的一个部分，而不是“为此缘故”而发出行为。它们是椅子（第二章，ｐ.１４）和道路图（第三章，ｐ．３４），是迎合别人（上帝）意志的创造物；他们并没有自己的独立意志。

    可是，橄榄球教练却不是上帝。所以，要使比赛的策略方案变为现实，队里的四分卫（他指挥比赛的场上秩序）必须按照定下来的策略并与同样了解“那个”（策略方案）的队友一道为此缘故而在竞赛场上共同努力，把这个方案大致“照样”实施出来。在这种场合，能够自由临场发挥并改变比赛进行进程的就不仅是教练，而且还有他的队员了。如果这是上帝的方案在实施，是演员们（球员们）在展开的生活长

    河中“随意”临场发挥，这难道不是对上帝的亵渎和否定？正如我们在第二章（ｐ．１７）看到的，罪的概念指的正是人以这样的方式违背上帝的意志。至少，精明的神学家会看到，既然原则上我们可能有越轨行为出现，那么，神的概念也就失却了某种光辉与力量，因为至善受到了污损。

    所以，如果我们要抓住人与自己的上帝之间的关系，尤其是如果我们要鼓励人的道德行为，我们就必须使人献身于上帝（至善），而不是反过来。要做到这一点的方法之一是承认上帝预先决定了谁将是好人，谁将是坏人。这是圣保罗所采用的方针。他认为：“……陶工难道没有权利从一团泥里拿出一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”这一决定论的观点后来继续下来，成了基本神学教条，在圣奥古斯丁手中得到发展，在几个世纪以后又被路德和加尔文利用，带进了新教各教派。圣奥古斯丁给人添加了一个有趣的中间自由阶段。他认为虽然人起初是自由的，但这种自由由于原罪而丧失了。然而，上帝在创造世界之前就预先决定了有些人尽管不配得到上帝的帮助，但却一定会得到了拯救，这叫作天恩。结果，一个希望自己得到保障并使朋友相信他自己将会受到天恩的人就会作出正直的行为。

    圣奥古斯丁神学理论的对手是皮拉鸠斯。他虽然也有志于鼓励正直的行为，但他对人采取更为个人主义的观点。皮拉鸠斯否定原罪论以及由此延伸出来的天恩的必要性，认为一个人是否犯罪由他的自由意志决定。皮拉鸠斯的学说最后被判为把人置于上帝之上的异端邪说。这就是神学界中“人本主义”的最初含义。它以前并且至今仍被认为是一种反

    宗教的观点。尽管如此，如果我们以原因说来分析这些对立的神学立场，我们就会发现它们都运用了相同的目的构想。由于害怕人如果完全依赖上帝的指引就会变得懒散被动，皮拉鸠斯认为人最好能根据自己的自由意志自行作出道德行为的决定。圣奥古斯丁则把目的构想解释为上帝是在创造天恩抉择时行使自由的本体，并有意使某些人确实得到它。由于不接受这种上帝意愿，皮拉鸠斯的信徒就被看作预定受不到天恩的人之一，因为他们企图违背上帝的意志，把人置于上帝之上。

    我们看到，在中世纪，阿奎那与司各脱之间也有类似的分歧。对于阿奎那来说，上帝的自由与必然是同一的。虽然人的意志是因果性的反映，而且人是一个目的有机体，但对上帝的因果性来说这些又只是次要的。罪恶的出现是因为无知或错误的理性，是善的倒置的一种形式。罪恶的根源不是选择的自由，而是耽于声色。阿奎那神学的要点是：如果我们人类认识自己行为的所有结果并避免错误的理性，我们就会最终作出上帝为我们预定的行为（即他想要我们采取的行为）。圣奥古斯丁思想这种奥微的发展通过天恩说把主要的决定权保留在上帝的秩序内。它认为，如果一个人真正按照善与恶的标准来理解自己的每一项行为，他就必然会选择善的一面。司各脱却反对这种神性目的论。他把个体的自由区分成多种类型并加以更富人本主义的解释。第一种是形式自由，即人有下决心或不下决心的自由。但是，甚至在人选择了要下决心时，他还有物质自由来选择下这种还是那种决心。由于意志和理智是分开而有显著区别的，所以单从理智上认识

    什么是善并不一定等于人会自愿为善。

    正如我们在上面指出的，欧洲１６世纪宗教改革运动的正统神学同样也属于决定论，这在路德和加尔文的著作中都有反映。在那里，我们仍然看得到圣奥古斯丁的观点，即自由意志会贬低给人以拯救信念的上帝的慷慨天恩。著名的人本主义者伊拉斯谟反对路德，阿米纽则反对加尔文的神学。他们都认为人常常拒绝天恩。给卫理公会派教义以神学启示的约翰.卫斯理则属于阿米纽派。以上对宗教方面一些经典学者的简单回顾应该证明，一个人如果支持自由意志观点，就很难表明他是一个唯灵论者！很多现代心理学家错误地认为这种唯灵论联系必定会发生，但习惯上他们却不是以此为依据来反对自由意志。他们反对自由意志是因为他们认为目的论不适合于科学描述（见第二章）。在本章余下的部分里，我们将探讨一下反对自由意志的三种主要形式。这些形式都只不过是同一主题的不同变调而已。

    自由意志作为统计学上的不可预测性

    作为自己科学活动的一个方面，心理学家们往往制作一些调查问卷来了解人们的态度，或在实际现场中观察人们，并将他们按不同的性格加以评定。例如，对一组人进行饮食嗜好的调查。心理学家希望以此信息为基础，通过观察这些受调查人以后从食品店货架上选择货物的情况，来预测实际的商品销售趋势。这些趋势是否跟预测的结果相符？大体上相

    符，但有的却不一样，为什么？这种不可预测性是出自测试和抽样过程本身，还是因为有些受调查人不过是改变了主意？

    重统计数据的心理学家们倾向于相信，目的论者们会把这种不可预测性解释成自由意志的证据。他们认为这是错误的，因为这种不可预测性的真正原因据认为是：要全面考虑到促成人的任何行为的所有决定因素在技术上是困难的。这些因素叫变量，可以从所谓的参数里抽样出来。这些参数，如人口统计数据，是衡量任何事物的所有数据的全体。参数就像笛卡尔的运动一样，只存在于数学空间。尽管如此，正如牛顿后来发现的（见第二章，ｐ．２３），统计理论对预测受观察的现实是有显著帮助的，而且，它还可以被用作标准，被所有科学家用来证实他们观察到的结果是所谓的真实差别，而不单单是偶然波动。

    但是，如果统计心理学家认为目的论者们的工作是以抽样出来的变量的不可预测性为基础，他就错了。目的论者实际上想要了解的是：是否所有四个原因的决定作用都能参与变量的影响？抑或是只有某些原因参与到被观察的事件中？不用很长时间就可以证实，变量是被按质料因来考虑的，就像我们检查人们的色敏度或智力一样。变量还被看作探索潜在的动力因的“法则”，而正是这些法则组成了受观察现实中先行项引发结果项事件的结构。这时，如果变量形成了一定的模式，那么，这种模式就总被假定为洛克所述的动力因的总和，而不是形式因本身。但是，变量绝没有被说成用来衡量目的因的决定作用！如果我们向一位这样的心理学家提出，他的变量具有目的性质，他很可能会指责我们为一己之私利而

    歪曲科学。作为数学唯理主义的信徒，他总是认为他的科学职责是跟踪行为，而行为的推动力与自然界中推动其他一切事物运动的力相同。他看不到在描写人时给添上拟人性有什么必要。

    他为何能如此深信对行为作动力因的解释就足够了？因为在他作为一个科学家的总体活动中，这位心理学家就像他的大部分同行一样，无法看清他有关行为的理论与证明这种理论的方法之间的区别。事实上他倾向于把自己的方法看作是他的理论。直到现在我们还未给这两个术语下个定义，但是，从日常生活中举个例子，我们就很容易澄清这个问题。假定有两位女士第一次交手打网球。在比赛的初始阶段，她们就开始摸索对方打法的优缺点。其中一位觉得她的对手在上网反手截击时力量较弱。这种预感实际上是理论猜想的一种形式。理论不外是意义理解的持续延伸，即把一个概念——通常也称为思维产物——与另一个概念联系起来。在上述例子中，我们把“对手的弱点”与“反手击球乏力”联系起来了。

    在与对手多次检验之前，这仅仅是一种理论猜想。也就是说，即使有一两次使她从后场上前反手击球证明了这种猜想，这也并不意味着这种猜想总是对的或大多数时候是对的。要切实证明我们的理论，我们需要对她的行为进行多次抽样。对取得这样的证明的这种关心就是我们所说的方法，即使用证据的手段或方式。我们使用的证据有两种，是以不同的逻辑过程为基础的。第一种简单就是常识性检验，即运用所谓的程序性证据来找出似乎最有道理的东西并因而找出向生活

    进击（即“着手”）的方法。这是一种模式性证据，最终依赖于形式因的决定。甚至连上面所述那位女士有关她的对手反手击球的理论预想也是由程序性证据孕育而成的。那位对手握拍的方法以及她似乎在反击时脚跟着地这两个事实，马上就可以使人想到她可能在处理反手网前球时有困难。由此我们可以用归纳法推测到有这些特点的人都可能存在这一弱点。程序性证据和概念的理论抽象过程的紧密联系使一些人把这类思索过程称为“理论证明”。但这不是好的做法，因为这样做很容易掩盖这样一个事实：理论思索可能和证据无关。

    当那位女士真正利用截击球来检验自己的预想（“当我把球击到‘那里’时，回球一定会很差”）时，她就进入了一个全然不同的证据领域里了。这就是核实性证据的开端，即我们设计了一系列明晰的事件并从经验上检验我们的理论猜想。我们不能再作推理了。我们得“要就拿出行动来要就闭嘴”。科学方法的理想是尽可能全面地控制一些境遇而希望只让一种因素变化，同时把这一因素与其他不受控制的境遇相比较。由此我们可以看到，除了形式因的程序性证据的检验以外，核实性证据还随动力因对境遇的影响而定。把科学从人类认识的其余部分分出来的，是在使用核实性证据时对“控制和预测”的这种极大的强调。虽然数学推理是单一地以程序性证据为基础的，即利用常识性的似乎有理的东西甚至同语重复，可是，科学家却用以数学为基础的尺度进行实验，在严格控制的背景中检验自己的理论猜想。

    我们的统计心理学家的混乱正由此开始，因为事有凑巧，数学家正是运用“变量”一词来描写数量之间纯形式因的关

    系和参与到科学方法的动力因影响中去的诸因素的。在确定科学方法的实验步骤时，威廉吉尔伯特超越了亚里士多德的自然观察法，要求采用某种仪器或规定的化学程序以保证进行受控观察。这种一步步核实的实证性程序与牛顿信奉者们的机械论十分契合相投，因而也很自然地被后者所采纳了。

    吉尔伯特死后一个世纪，数学家兼哲学家莱布尼茨开始使用函数这一术语来描写一个数与另一个数的比率。又一个世纪左右以后，一位叫狄利克雷的数学家使用了他所称的自变量和因变量，给函数这个概念作了全面的论述。自变量（ＩＶ）是一个数值可以由数学家随意指定的变量，而因变量（ＤＶ）的值则由于变量之间存在的函（数比率）关系而通过自变量自动得到。这样，时代就进入了吉尔伯特的科学实验程序——一种动力因的操纵——与狄利克雷的变量这种纯形式因数学术语相结合的阶段。

    为了说明这种结合有多容易，现假设我们在研究灌溉庄稼这样的一个问题。每一季节对某一特定种类的庄稼最有效的灌溉量是多少？我们可以选出５块地，其中４块在每个季节中得到不同的灌溉量，第５块则用作对照（即作为只接收自然降雨量的标准地）。溉灌用水则由一个精确控制的管道系统供给，而且我们还把降雨量、施肥量、土壤的类型等考虑在内。随着季节的变化我们把不同田地用于各种灌水量中（以便随机取得某一特定田地所具有的比其他田地优越的独特长处）。在每一个种植季节结束时，我们就细心地把这５块地的生产量称量出来，最后我们记录的数据就会显现出产量

    模式。现假定我们终于得到了不同灌溉量的土地生产力的差别，可是，我们怎么知道这是有效差别，即这不是纯偶然的波动？这里正是我们可以恰切地运用变量理论的地方，因为我们可以在这里运用统计推理来取得在一个定量（任意定为１００）内我们可以观察到单纯因偶然性而记录下来的差别的次数是多少。所有这些概念——变量、测值、偶然性等等，其本身都是从理论上构筑的，并以程序性证据为基础，但在比例中我们却因其显著的可预测性记录而依靠数学来解决。这并不意味着数学是完美的预测语言。但这是我们所有之中最好的，而且，在大规模抽样时极为行之有效。

    然而，从庄稼上观察到的差异其原因是什么？这里正是我们的科学理论发挥作用的地方，且其解释十之**将用质料因（如化学的）和动力因（如能量守恒）的术语来说明问题，但肯定不会包括目的论。我们可不能说庄稼决定什么时候用根吸收水分，什么时候停止吸收水分。动力因导致产生的科学方法与科学中用动力因解释的方式之间这种巨大的一致性使科学家们认为，他们的工作就是要研究“合乎规律的变量”，仿佛世界早就已经由这样的拉普拉斯规律组成一样（见第二章，ｐ．２４）。如果我们认识到这正是科学家们在实验室里即在方法论的背景中所干的，那么，说他们“研究变量”倒也没有错！但我们绝不应忘记：这样的变量总是有赖于先行的理论设想（范例、模式、类比等等）。我们也不应忘记：严格说来，变量这种“在外面那个地方”波动的东西现实中是不存在的。变量只存在于数学空间（即没有确实的外延）。如果我们把自己的方法当作理论应用到现实中去，那么，

    我们就会把自己束缚于呆板的世界观里。

    不幸的是，当今这样做的心理学家为数甚为惊人。他们之所以这样做，是因为他们轻易地就能把基于动力因果关系之上的刺激-反应（Ｓ—Ｒ）理论（见第三章，ｐ．３８）与自变量-因变量（ＩＶ-ＤＶ）的科学实验序列等同起来。这种做法已经习用成规，以致我们可以在一部应用极广的心理学词典里看到自变量是一个刺激变量（动力因）或有机变量（质料因）以及“心理学中的因变量总是反应”等等说法。对目的论者来说，这是将理论与方法加以致命地混淆，其实际后果就是压制心理学中的目的论观点。

    这一压制过程是如何完成的？现假设一个目的论者以形式-目的因的行为决定方式为基础提出一个理论构想。然后，他按照科学规则设计了一项实验来检验这个意向构想。他或许先设计一个方案来检验这个构想，或许先设计一个评价程序以便能给受试人的意向类型指定一个值，然后用这个值作为自变量来预测某种因变量行为。他可能会提出一种设想：具有积极意向的人处于逆境中的行为与具有消极意向、处于相同情景的人的行为不同。让我们假定他的经验测试（方法）证明了他的预想（理论）。如果他把这些通过严密实验得到的发现从目的论的角度写成文章并向一份所谓声誉较高的心理学杂志投稿出版，可能会出现什么情况？

    这份杂志的编审人是否会惊讶得透不过气地说“啊，这真棒极了！这篇目的论材料?得起科学的考验？”他不会的！他很可能会对这篇目的论文章反感。他可能会争辩说：“这些资料显然具有刺激-反应的规律性，因为自变量对观察到的

    反应有某种控制作用。”在把理论问题与方法问题混为一谈以后，他会对目的论者说：“这种观察到的反应水平上的差别（即积极意向与消极意向的差别）虽然有趣，但为什么不深入研究一下造成这种差别的潜在先行条件（动力因）？本行的新手谈论一下意向问题未尝不可，但这不是我们刊登你的文章的恰当理由。这点你应比我们更清楚。我们已有一些很好的理论（当然是刺激-反应理论）稍经修改就能对你的发现作出解释。为什么不去看看那些理论？”

    这到底是怎么回事？杂志的编审者把目的论者的自变量原因变量（动力因）的方法论发现硬塞到他自己的刺激-反应（动力因）的理论选择底下并在前者的序列中看到了后者的“科学证据”了！这种做法虽然也出于诚意，但却是对目的论的蛮横压制，而且至今依然为绝大多数实验心理学家采用。这样，目的论者唯一的出路就是按刺激-反应的理论来重新构筑自己的发现，否则在印刷出版上——至少在那些较有声望的刊物上——就永无出头之日。具有讽刺意味的是，正是那些自命为最具有客观性的心理学家在讨论涉及目的论时，却是最不客观的。

    心理学上这种跟踪性的智力工作似乎最为愿意进行一次又一次的检验，以验证心理学中数学假设的可靠性。在他们看来，任何超越统计原理的理论几乎不值一顾。按照那些跟踪者们的流行看法，我们在心理学中所应做的是保持最新的抽样，以便在最新收集的测值（数据）的基础上对行为作出预测。然后，我们就讨论“存在”的东西，而不是“不存在”的东西（即事实而不是理论。请注意这一实证性推理思

    路上的矛盾律）。由于任何理论都得以某种形式付诸经验的检验，所以我们最好以这样的检验开始，以便我们能如亚里士多德所教导的以必然开始，以必然告终。现在，这类态度正把心理学家变成统计员；他们在上气不接下气地追求收集“下一批”据认为是能反映现实的最新状态的数据。

    此外，正如我们在本节开始时指出的，他们还作出这样的臆测：目的论者所说的自由意志不过是“在某种程度上不可预测的”行为。现在，我们可以在至少两个方面更清楚地认识到为什么这种说法是错误的。首先，这是对自由意志的方法论解释，或者说是从方法论角度考虑对自由意志的“结果”，而如今心理学上所需要的则是关于这一概念的恰切理论。其次，它幼稚地忽视了这个词语的意志部分，而这一部分却清楚地暗含着要取得某一很容易预见到的目标的决定。一般说来，自由意志行为的可预测性或许比不可预测性的分量更多。实际上这正是我们在第六章所要证明的。

    自由意志作为中介抉择

    心理学家倾向于把自由意志在解释中加以勾销的第二种方法就是我们在第三章（ｐ．４０）讨论过的中介模型。我们还记得，托尔曼的中介物被认为是中间变量，出现在刺激输入与反应输出之间。可是，这种解释方式可追溯到洛克的理论上。洛克对真正自由的自由意志概念绝不比今天的行为主义及与之相关的实验心理学家更为友好。尽管这样，人们可以

    看到，在有关这一论题的著作中洛克还是被称为一个自由意志论者。当然，他是政治自由的伟大战士；他的一些言论实际上只稍加修改就写进了《独立宣言》里。所以，把他描绘成心理机械论的先驱似乎不正确。为了澄清这个表面上的错误看法，我们可以更仔细地看看洛克是如何描绘个体的行为自由的。

    他从这样一项设想着手：人总会有多种焦虑不安驱使其意志采取行动，即驱使意志在生活中偏爱或选择某一进程。今天，我们把这些焦虑不安称为动机。但作为一种心理活动，意志并不一定要马上实现出来。比如说，它可以延迟实现，并暂停执行那些可以使不安状态停止的动作。洛克说，事实上“我似乎觉得这是一切自由的源泉；那种被（我认为是不恰当地）称为自由意志的东西似乎就存在于此”。在这一暂停的动作过程中，人可以从几个角度来审视事物，并对他行将做的事情作出有关利、害、好、坏的判断。能带来愉悦的事是好事；给人带来痛苦的则是坏事。我们甚至可以把这种好或坏投影到未来，把现在令人满意的东西和将来的东西进行比较。当一个超重的人见到一家冷饮室时所处的情景正是如此。洛克对上述情况作了这样的概括：“很明显，自由在于随自己的意志去做或不去做、去做或克制不去做的能力。”

    不幸的是，正如李卡比所表明的，洛克并没有说明人的心灵为什么最初会犹豫不决或暂停行动以考虑诸种抉择。也就是说，为什么我们有时又会毫不犹豫而立即并自发地采取行动？在此，目的论者当然会引出目的因的理论，并承认我们是为不安所驱使，但这些不安却被构想为行为为此缘故

    而发出的根据。此外，作为反省性智力，人在所发出行为之前总是能对这些根据作出评价。在一个例子中，洛克谈到一个人在得知富裕比贫困好得多以后，却还不通过艰苦努力去摆脱贫困，因为他并没有觉得有要求改变事物的那种不安（动机）。洛克由此得出结论认为思想选择服从于动机。但我们却可以同样方便地由此得出相反的结论。如果我们愿意把不安看作前提，那么仅仅因为这个人没有不安则很难证明他没有作出选择。在这一点上，洛克恰采纳了我们某些神学家的观点（见前述，ｐ．７２），即明白了正确的（道德的、好的）生活方式后，一个人必须作出这一选择。但是，如果他不这样选择，又将如何？如果他事实上选择了罪恶的、坏的，或者两种经济生活方式中较差的生活方式又将如何？那么，很明显，他就不会有不安；动机也就服从于选择。