功利主义的建构论谬误

    对行为规则的建构论诠释，便是广为人们所知的那种“功利主义”（

    utilitarianism

    ）。然而，在更为宽泛的意义上讲，“功利主义”一术语还被用来意指任何对这样的规则和制度在社会结构中的功能所做的批判性检视。就此一宽泛的意义而言，如果一个人不把所有现行的价值都视作是不可置疑的东西，而是随时准备对它们为什么应当被人们所信奉这个问题进行追问，那么他就可以被视作是一个功利主义者。据此，亚里士多德、托马斯·阿奎那①和大卫·休漠②，都可以被认为是功利主义者，而本书对行为规则的功能所做的讨论也完全可以被称之为一种功利主义的观点。毋庸置疑，功利主义对于敏锐的人士之所以具有吸引力，主要是因这样一个事实所致，即按照这种解释，功利主义实际上含括了对现行规则之妥适性（appropriateness）问题所做的所有的理性检讨。

    ①Thomas Aquinas,

    Summa Theologiae, Ia Ⅱae， p.95，art.3 ： “Finisautem Humanae legis est

    utilitas hominum.”

    把所有根据制度的功利（utility）来说明这些制度的存在的作者都称之为功利主义者，是极具误导性的，因为像亚里士多德或西塞罗，托马斯·阿奎那或孟德维尔，亚当·斯密或亚当·弗格森这样的著作家在论及功利的时候似乎都认为，这种功利有助于制度进行某种自然的优胜劣汰选择，而无法决定人们对制度的刻意选择。我在前文注[9]中征引了西塞罗有关正义的定义：“habitus

    muni uilitate conservata”，而他的这个定义的含义则肯定不能从建构论功利主义（a constructive

    utilitarianism）的角度而只能从某种进化论功利主义（a sort of evolutionary

    utilitarianism）的角度去理解。有关现代世界从孟德维尔那里衍生出了这两种传统的情况，请参见我的演讲：“Dr.Bernard

    Mandeville”，Proceedings of the British Academy,vol.52，pp.134以次。

    ②有关休谟对功利（utility）概念的使用，尤请参见他对占有稳定性所做的讨论（Treatise,

    vol，Ⅱ，pp.273以次）；在这个问题的讨论过程中，休漠论辩道，这些规则“并不是从任何功利或好处中衍生出来的，因为无论是特定的人还是公众，都可以从其对任何特定物品的享用中得到这样的功利或好处……。因此我们可以说，一般性规则，亦即占有必须是稳定的这项规则，并不是由特定的判决来适用的，而是由其他的一般性规则来适用的。这些一般性规则必须适用于整个社会，而不论是出于怨恨还是为了偏袒，都不得变更这些规则。”我不知道边沁是否（正如

    C．W．Everett[The Education of Jeremy Bentham

    London，1931，p．47]所指出的那样）曾经明确说过休漠的功利观念“乃是一个模糊的观念，因为他只是把它当成一个与‘有助于一个目的’的同义词来使用的，而没有论涉到与该观念相关的幸福。”如果边沁真的说过这样的话，那么他也就真的理解了功利这个术语的含义了。

    然而需要指出的是，自18世纪末期以降，在道德理论和法律理论中，“功利主义”一直是在一种较为狭窄的意义上被使用的，而本书也正是在此一意义上使用这个术语的。“功利主义”之所以具有这样一种特殊的含义，部分是因功利（utility）一术语自身含义所逐步发生的演化所致。起初，一如“效用”（usefulness）这个术语至今仍能明确表达的含义那样，“功利”一术语所表达的乃是手段的一种属性——亦即手段所可能具有的潜在用途的属性。某物有用，指的是它能够在可能会出现的情形中有用，而且该物的效用程度还取决于下述两个条件：一是该物得以表明其效用的那些情形有可能出现，二是该物有可能满足的那些需求极为重要。

    原本意指手段之属性的“功利”一术语，只是在相对较晚的时候，才渐渐被用来指称手段为之服务的那些不同目的所具有的一种共同属性——当然是一种被认为的共同属性。由于人们认为手段在某种程度上反映了目的的重要性，所以“功利”也就渐渐开始意指目的所具有的某种共同属性，例如与目的相关的那种快乐（pleasure）或满足（satisfaction）这样的属性。尽管在较早的时候，人们就已经充分认识到，我们必须把我们的大多数努力都指向为实现那些未预见的特定目的提供手段，但是唯理主义者却想从已知的终极目的中明确推导出手段的效用，而这就给这些目的硬塞进了一个可以计量的共同属性——他们曾把这种共同属性称之为“快乐”或“功利”。

    就本书的讨论而言，我们有必要对下述两者做出界分：一是某物对于已知且特定的目的所具有的效用，二是某物对于各种各样被预期会在某种情势中或在可能发生的各种情势中出现的需求所具有的效用。只有在上述第一种情况中，人们才能从特定且可预见的未来用途的重要性当中推论出某物或某种做法的效用，也才能够从某物或某种做法的效用中洞见到特定目的的重要性。然而，在上述第二种情况中，人们却要根据以往的经验来判断这种效用本身，亦即把它当做一种工具性（an

    instrumental property）来判断；所谓工具性，在这里乃是指那种并不依赖特定且已知的目的而是作为一种应对各种可能出现之情势的手段的属性。

    杰里米·边沁及其学派①所主张的那种严格意义上的功利主义（strict

    utilitarianism），在对行为的妥适性进行判断的时候，所依据的乃是对该行为所会导致的快乐与痛苦的对比所做的精确计算。由于功利主义者在捍卫他们立场的时候所依凭的乃是两个截然不同且不可通约的论点，所以功利主义解释的不适当性一直被遮蔽了。只是到了晚近，人们才对功利主义所依凭的这两种论点做出了明确的界分；②然而需要强调指出的是，在这两种论点中，任何一种论点都无法对道德规则或法律规则给出充分的解释。功利主义者在这两种论点之间不断地转换：第一种论点无力对规则的存在问题做出解释，从而也无力解释我们通常所说的道德规范和法律这样的现象，但是第二种论点又注定要假设规则的存在——而这是功利主义观点所无法解释的；因此，它也就必须放弃这样一种主张，即整个道德规则系统能够从这些规则已知的“功利”

    中推论出来。

    ①边沁本人很清楚这一智识谱系，而且也很了解他的建构论认识进路与普通法的进化传统之间的巨大差别；参见他大约在1776年写给伏尔泰的信，转引自C．W．Everett,

    The Education of Jeremy Bentham

    (London，1931)，pp．110以次；在这封信中，边沁写道，“我与你之间的讨论要比与我的同胞科克爵士以及黑尔和布莱克斯通等人的讨论更频繁……。我的理论完全是以功利(utility)为基础的，就像由爱尔维修（Hevetius)所确立的功利基础一样。贝卡利亚（Beccaria）向来都是lucerna

    pedibus，或者，如果你愿意，你还可以把他看成是manibus meis”。有关大陆唯理主义者的影响，尤其是贝卡利亚和 Maupertius的影响，请参见

    D．Baumgardt， Bentham and the Ehhtics of Today(Pinceton，1952），esp．pp．85，221-226，特别是该书第557页摘引的边沁大约写于1782年的手稿中的一段文字：“把幸福视作是可以分解为许多（单个）快乐的观念，我得自于爱尔维修；在爱尔维修之前，幸福很难说有什么意义。（这一点直接与西塞罗在Tusculan

    Disputation中所确立的学说相反对：Tusculan

    disputation，与西塞罗这位语言大师的其他大多数哲学著作一样，只是一大堆废话而已）把每一种感觉分解成这四种成分并对它们进行分析，进而来评估这种感觉的价值，乃是我从贝卡利亚那里得来的观念。”

    ②这些研究中的一些最为重要的部分（撰写者为J.

    O. Urmson， J. Harrison， John Rawls， J. J. C. Smart， H. J. McCloskey， R. B.

    Brandt, A. Donagan， B. J. Diggs和 T. L. S. Spigge）已被编册成集，而编者是M. D. Bayles，

    Contemporary Utilitarianism （Garden City， New

    York，1968）。此外，还应当加上另外两篇文章：J.D. Mabbott，“Interpretations of

    Mill's‘Utilitarianism’”，Philosophical Quarterly,vol. VI，1956，以及“Moral

    Rules”，Proceedings of the Bitish Academy，Vol.

    XXXIX，1953；最后，还应当再加上这些著作：R. M. Hare，Freedom and Reason（Oxford，1963），J.

    Hospers, Human Conduct（New York，1961），M. Geralization

    in Ethics(London，1963)以及 S. E. Toulmin, An Examination of the Place

    of Reason in Ethics

    (Cambridge,1950)。晚近出版的两部重要著作，应当可以使这场讨论暂告一个段落了；这两部著作是：David Lyons， Forms

    and Limits of Utilitarianism （Oxford, 1965)和D. H. Hodgson，

    Consequences of Utilitarianism (Oxford，1967)。有关此一讨论的更为完整的书目，可见之于 N.

    Rescher， Distributive Justice（NeW York，1966）。自我完成本章的写作以后，这个核心问题又在J.

    J. C. Smart和Bernard Williams共同撰写的 Utilitarianism:For and Against

    (Cambridge,1973)一书中得到了讨论。我在本章称为“特定论”的功利主义以及现在最频繁地被人们称为“行为功利主义”的东西，也一直被称为“粗糙的”、“极端的”和“直接的”功利主义，而我们称之为“普遍论”的功利主义以及更经常地被称为“规则”功利主义的东西，也一直被称为“修正的”、“限制的”和“间接的”功利主义。

    边沁认为，最大多数人的最大幸福（the greatest happiness of

    the greatest

    number）可以经由对快乐与痛苦的计算而得到确定；需要指出的是，他的这个观点乃是以这样一种预设为前提的，即任何一项行动所具有的所有特定且具体的结果都是能够为行动者本人所知道的。根据这个逻辑往下推论，他的观点就会达致一种特定论的功利主义或“行为”功利主义（a

    particularistic or“act”

    utilitarianism）：这种功利主义会将所有的规则都视之不顾，并根据每项个别行动所具有的已知结果的“功利”来判断该行动。诚然，边沁经由一以贯之地诉诸诸如每一项行动（现在则被解释为某一种类的任何行动）都应当具有在整体上产生最大限度之快乐的趋向这样一些说法而没有使自己得出上述那种推论。但是我们至少可以说，一些边沁的追随者却明确地指出，他的论证逻辑必定要求人们得出这样一种观点，即人们应当根据对每项个别行动所具有的特定后果的全面了解来决定是否采取该项行动。我们因此而可以发现，享利·西奇威克（Henry

    Sidgwick）就这样认为，“在每一种情形中，我们都必须对我们能够预见到的可供选择的不同行为所可能产生的全部快乐与痛苦进行比较，进而采取那个有可能在整体上产生最大快乐的行为”；①G.E.穆尔（G.E.Moore）也认为，“每个行动者都必须始终担负起这样一种责任，即在任何特定的场合中，他都必须对他所能采取的所有行动进行比较，进而做出决定并采取那种在整体后果上具有最大内在价值的那种行动”②

    ①Henry Sidgwick,

    The Methods of Ethics(London，1874），P. 425．

    ②G. Ehics(London，1912），p.

    232，但是也请参见他所著的Principia Ethica(Cambridge，1903），p. 162．

    另一种功利主义的解释乃是“普遍论”的功利主义（a generic

    utilitarianism），亦即人们于当下所普遍称之为的那种“规则”功利主义（rule

    utilitarianism）。这种功利主义观在威廉·佩利（William Paley）那里得到了最为明确的阐释；他提出要求说，一种行动，若要得到道德上的认可，“就必须在整体上和长时段中（亦即在它所具有的间接且遥远的以及即时且直接的全部结果方面）都是有利的或适当的；就如人们在计算后果的时候那样，必须把所有的后果都考虑在内，而不论这些后果会以什么样的方式产生或在多么遥远的将来产生”。①

    ①W. Paley， The

    Principles of Moral and Political Philosophy （1785; London， 1824， edn），p.47，并请参见

    John Austin，The Province of Jur