的假设的内容上则大相径庭，这是人所共知的。罗斯巴德本人也认识到这一事实——托马斯主义哲学家（罗斯巴德从这些哲学家的形而上中汲取了大量的东西）通常建议一种独特的公有社会哲学。

    此外，在“是”和“应当是”之间存在着对自然法哲学家来说已经证明是无法衔接的一种差距。虽然当代的道德哲学家迄今为止对事实性陈述和评价性陈述之间严格的两分法还不那么有把握，但罗斯巴德除了声称价值天生就是与那些由所有有感觉的存在打算实现的意向联系在一起的之外，并没有再提供什么观点。在现阶段还无法表明，人性的差异能够产生一种完整的无政府－资本主义道德。令人感兴趣的是罗斯巴德从资本主义道德，而不是从他偏离道德本身而得出的这一激进结论。

    人（它构成自由的对象）这一概念到底是什么？人的差异，包括他运用语言、推理——更重要的是——理解控制其环境的规律的能力，“不具备一种无意识本能，因而每个人必须了解自己和世界，运用他的脑力来选择价值，懂得因果关系，以有目的的行动来维护自己并改善其生活”。尽管罗斯巴德既是一个明显的方法论个人主义者，又是一个道德个人主义者，但是他确实接受了文化和传统会影响性格的形成（尽管没有一种宿命的意义）的观点。他明显不接受的是这一想法——这些文化和传统会支配一种自然法道德。这必须永远与作为一个普通的实体的人有关。这样界定的人所占有的是权利。

    正是在托马斯主义的人的概念上增添了洛克的权利，才产生了道德个人主义。托马斯主义的政治观点是与社会和国家联系在一起的，因而社会存在的条件看来需要对个人主义的目的和国家（当然面对自然法）的目的作一鉴别。洛克对自我所有权和个人财产权的强调使社会和国家面对道德，因而将一种保守的、国家至上的自然法学说演变成了一种革命学说。洛克的自我所有权概念因此成了罗斯巴德智力大厦的基石，所有的自由至上价值绝对地、不可避免地从中而来。

    罗斯巴德的权利当然是消极权利，权利就是一种在追求个人目的中不能被加以阻挡的要求，如果这一要求不剥夺他人追求其同样的权利的话。怎样来证明这种权利是合理的？在罗斯巴德看来，他不认为权利为个人所有是意味着否认正义与分析个人之间关系的相关性。同兰德一样，他假设人的本质本身必须包含着一种权利的思想。否认个人的权利就是否认他们的“人性”并同意他们被当作动物或无生命的物体来加以对待。在休谟－海耶克的传统中，建立一种没有自然权利概念的自由的社会秩序是可能的，但这种建立是试验性的（在某种意义上是暂时的），充其量也次于罗斯巴德设想的一种（概念上的）完全的自由社会。

    赞成个人所有权权利的主要观点集中在否认这些权利的道德结果上。例如，断言人类的某一阶级优于另一阶级就是否认另一阶级的人性。此外，否认个人的自我所有权以及来自这一所有权的合法要求，认为每个人在一种集体主义的经济和社会制度中有一种共享的权利，这在实践上是行不通的。

    在罗斯巴德看来，人权只不过是一种保证合法分配地球资源的财产权而已。他的获取先前无人占有的资源这一理论的激进之处，在于他在承认其他人享有自我所有权的同等权利之外，并不对通过运用劳动的公正的占有（这是一种对从洛克到诺齐克的自由传统来说很熟悉的占有）施加任何限制。这样，“家宅”权（19世纪在美国的一种合法占有土地的方法）就是自我所有权的一种必然结果。在罗斯巴德看来，后代就不能（就定义而言）享有对土地或其他自然资源的权利，因为唯一合法的资格是现在占有，因此不存在他们永远被剥夺的问题。

    虽然对“家宅”权有一种限制，但这种限制并不源自他人的权利，而是源自对占有者的物质限制——真正的占有权不能超越“一个人自己所能达到的力量”之外。罗斯巴德运用这一“原则”来表明首先发现大陆的人可能提出完全占有大陆的要求的可笑性。但还不清楚这一洛克原则的重新制定不存在含糊不清的东西——它能区分各种解释。在一种观点看来，一个人或许能圈起一大片土地，但在体力上却耕种不了它。然而很清楚，罗斯巴德不想对仅仅这片土地的正当占有（一个人可以直接控制的）施加限制。事实上，当代实际上完全占有可耕土地的条件，使得整个讨论具有启发意义。在现代世界，所有权差不多完全是交换和馈赠的一种功能，人类关系是在行动框架内加以处理的。

    把任何非个人至上的公正分配排除在外的，是罗斯巴德的所有财产都归私人拥有这一格言式假设：“一个或更多占有者的占有权意味着对所拥有的物品的独占性控制和使用，所拥有的物品即人所共知的财产。”这样他认为，被称之为“公共”财产的东西实际上是私人财产，因为它最终是由一个一个的官员控制的。这听起来很奇怪，但这是从罗斯巴德产权理论的推理中得出的一个必然结论。如果存在着诸如“公共财产”之类的东西，那么它就只能如此，因为一些控制和使用各种不同类型的财产的规则建立了起来。的确如此，绝对的私人所有权只不过是一种经验（和概念）可能性。不过，公共财产显然不仅仅是私有财产的代用品而已，因为官员们不能将它赠送给他人（因而他们并没有一种独占权）。人们更熟悉的一个反对“公共财产”的论点包括从功利上表明公共所有权的无效，但这不是罗斯巴德基本的产权道德理论的特色；他的理论不是一种产权的社会规则理论，而是一种合法要求个人占有的理论。

    罗斯巴德反复强调的重要区分，是正义（可实行的规则）和一般的道德（不可实行的）之间的区分。由于所有的正义和权利问题都与财产和所有权有关，那么万一这些规则遭到破坏，使用暴力便是唯一合法的途径。在一个自由至上论者看来，向人们告知色情、讹诈和吸毒的不道德是可以接受的，但是只要这些活动不涉及侵犯性行动，对它们的强制性干预就是非法的。因此，作为道德形式的利己主义和利他主义之间的区别，与界定自然法的特征是无关的，虽然罗斯巴德毫无疑问地强调了市场中作为人类进步一个极为重要的推进器的利己行动的重要性。

    道德对罗斯巴德来说是不言自明的——道德问题的解决是可以从基本的自我占有制原则中推断的。在他的体系中，不存在对摆脱自然法基本原则的问题和政策的评价。一个具有启发性的例子是征税。自亚当·斯密以来，古典自由主义者一直受到与通常功利性考虑无关的税收规则的正义性这一问题的困惑。一些规则被认为比另一些规则更“公正”。例如，按收入比例的税收规则通常被认为比累进税更公正，其理由是它们是一视同仁的，并不对高收入者有歧视，即它们与法制的规范性学说是一致的。不过，在罗斯巴德看来，收入的比例税和累进税之间的区别不是一个正义问题，征税是非正义的，因为它涉及强力剥夺个人合法取得的财产。不过，尽管其具有逻辑上的一致性，但这一观点仍具有广泛的反直觉的含义。如果较少的岁收是通过令人不能容忍的“不公正”的税收规则，而不是通过“公正”的税收规则增大的，那么前一种情形就更可取，因为它使较少的国家“罪行”成为必需。通过相同的推理，所有的免税（不管怎样武断专横）都是值得欢迎的。

    罗斯巴德的道德理论的形式结构是绝对主义的，因而（在逻辑上）不存在一些真正的道德冲突的可能性。甚至在“救生艇”事例中，或在灾难性的紧急状况中，自然法仍然规定应当做什么，即使这对个人来说是灾难性的。相比之下，兰德式的利己主义确实承认，在这样的一些极端例子中（他们认为在这样的例子之外，一种一般的道德是不能建立起来的），对个人来说做任何事情（包括侵犯权利）以获致生存都是允许的。当然，诺齐克乞灵于“底线”，正义禁止个人掉入底线之下。而在罗斯巴德的道德中，“救生艇”事例则不存在什么问题，船主可能根据他的喜好分配座位，严格来说，任何无占有权的人爬上船都是错误的。这一学说的力量只是因为罗斯巴德的这一看法——一般的道德原则（与可实行的正义规则相对）规定了（但未命令）在极少的、绝望的事例中放松严格的财产要求——而稍为有所缓和。一些来自自我所有权和财产的正义原则不会产生冲突，而在一般道德的要求和自然法保证的财产权之间的确会产生一种相当含糊的冲突。

    现在应当很清楚，在罗斯巴德看来，自由的整个概念是从属于或寄生于财产的，除了在合法的占有权确定的范围内行动的权利，不存在此类自由行动的权利。这样，每个人的行动自由是他所占有的东西的一种功能。此外，这一目的在于排斥道德和政治冲突的可能性，例如，运用权利来和平地加以论证。在多元道德中，在要求这种权利和要求公众具有安全的街区的权利之间，通常存在着一半对一半的胜率，但在一个产权政体下就不存在冲突，因为街区是私人拥有的，决定如何使用其街区是拥有者的权利。同样，所有其他一些传统的自由（如言论自由）都是可以从产权形式中推导出来的。

    这种严格的产权基础使得罗斯巴德对自由的分析很难置于当代有关自由的哲学讨论之中。虽然自由显然不是用“积极”的词汇（即一个人的自由不是其打算行动的一种功用）来定义的，对所称一个人的自由的行动也未确定生理条件，但是说这是一种“消极”自由的变种就会产生误导。这是因为自由不只是被定义为没有限制，理由是——在罗斯巴德的哲学中——限制行动的自然法的存在并不减少自由。一个人不能“自由”地去做他没有权利去做的事情。

    换言之，从分析角度来说，自由在不同的生活方式之间不是中立的，而是（从概念上说）与自我占有权和产权社会道德联系在一起的。自由是根据自我占有权被规范地加以界定的。在《权力和市场》一书中，罗斯巴德认为，说保护和区分财产限制了自由（从限制一些人使用他人财产的自由这一意义上）是误用了“自由”一词。他写道：“就定义来说，自由不能因此而受到限制，因为自由是被界定为在不骚扰他人的情况下自由地控制他所拥有的东西。”自由的权利来自财产权，不存在个人有权（自由地）侵犯他人的权利。

    从这一定义出发，罗斯巴德能够指出，社会上存在着一种完全的和不受制约的自由。这样，在一个强制者停止干预的意义上，我们并不会遇到这样一种状况——一个人的新的自由会因强制者丧失自由而得到平衡，除非一种净增的自由，因为强制者并未首先拥有这一“自由”。在罗斯巴德看来，整体自由是可以最大化的，因为在他的自由定义和所有权理论中，不存在两个人对自由的要求是冲突的。在国家停止干预的意义上，它允许和平的交易最大化，因而在积累财富的同时增进一般的自由。

    声称整体自由的政权是可能的（在那里，自由、平等、公共利益和政治生活的目的之间不存在概念上的交替使用），这听起来就像被艾赛亚·伯林先生指责为绝对极权的自由哲学的一元论方法一样令人生疑。罗斯巴德式的自由至上论者声称，他们的自由概念不像其他的绝对主义者那样容易受到这种指责。自由的财产权观点在原则上接受出现各种各样的生活方式，这恰恰是因为对人们可能所作的唯一限制包含在禁止使用暴力的自然法中。

    然而，正如我们早先指出的，最初获取的过程和随之而来的产权交易发展到了这一地步，以至人们确实发现他们合法行动的自由受到了（尽管不怎么严重）限制。作为行动自由的自由观点，自然把土地的垄断占有或限制在私人所有的街区内的行动这种状况谴责为“不自由”，尽管它们可能是自发产生的。从经验上说，资本主义社会既最大化了行动的自由，也最大化了作为财产占有权的自由，这一最大化与有关自由的理论观点是无关的。至少从概念上说，指出这一点似乎是有理的：从多元主义退到一元论的自由至上主义涉及了违反自由通常所具有的含义。

    这里，问题又回到罗斯巴德使用的道德推理的方式上。它是格言式的、演绎推理的，类似奥地利一种先验的经济推理的道德推理方式。不过，这意味着，如果一些人打算拒绝这一根本的前提（推理是从这一前提出发的），那么道德和政治上的争论便立即偃旗息鼓了。由于罗斯巴德根据产权从规范角度定义自由，因此他的自由意志理论对一些拒绝产权的人来说是毫无令人信服之处的。这些考虑产生了这一令人沮丧（如果说不令人惊奇的话）的结论——一些主要的道德和政治上的不一致简直就是无法弥合的。

    在讨论罗斯巴德的自由概念时还要澄清另一个问题，这就是允许不允许自愿的奴役。对那些签订将对其生活的控制永久转移到他人那里去的契约的人来说，这种自愿的奴役与自由相一致吗？我们早已指出，那些根据个人主权来解释权利概念的论者的确承认奴役的合法性。人们不禁会想，一些像罗斯巴德那样具有一种强烈的自我所有权概念的人会同样接受这一荒谬的观点吗？如果我的的确确占有我自己，那么我一定可以自由处置我选择的自我吗？但情况并非如此。在罗斯巴德看来，自愿的奴役这一想法在概念上是不连贯的。他的观点与他的意志的自由概念和契约理论是背道而驰的。

    罗斯巴德坚持认为，在一个从劳动（显然是一种交换的经济所必需的）中异化了的人与一个从意志中异化了的人之间是有差异的。如果他想出卖自己，甘受奴役，“这意味着他控制自己的未来的意志已经预先屈服了……因为他不能把自己从自身的意志中解放出来，这在未来可能会改变和否定当前的安排”。当然，这并不排除一个人通过契约接受一种特别繁琐的表面上与奴役相似的劳动安排。

    不过，这一事实——一个人可以改变他的想法——本身当然不能将本来不合法地履行自愿的奴役契约合法化。事实上，罗斯巴德观点的真正力量是来自这一看上去惊世骇俗的观点——任何契约都是可以不履行的。在他的社会理论中，自由社会需要的不是实行这一承诺，而是进行互相交换的产权。因此，简单的承诺并不是可以适当执行的契约，因为违反这些契约并不涉及侵犯产权或明显的偷窃。这样，如果A在答应给B一台电视机（假设B给他一台洗衣机作为回报）后得到了一台洗衣机，但拒绝给B电视机，那么他就犯了盗窃罪。在罗斯巴德看来，所有契约法事实上都成了刑事法。这样，可以实行的奴役性契约的唯一特征，是“奴隶”本来可以得到的任何一种没得到的财产，其他的东西可以立即被抛弃。

    罗斯巴德在有关契约的一种传统的道德和政治思考中发现的一个错误，是相信一些安排有效且有制约力，因为它们产生“期待”。当然，在这当中，罗斯巴德支持英国的不成文契约法。这确实通常需要在契约合法地发生制约力之前“思考”一种因素（即财产利益）。

    罗斯巴德在他的《自由的道德》中，以令人赞叹的明晰和说服力分析了许多相似的道德问题。他以一种不懈的热情和连贯性追寻自由至上原则的含义。他对征兵和强制性的陪审团制度的反对，是非常引人注目的。他在这些方面以及其他领域的观点，并未受一种特别深厚的道德认识论的支持，但这并未贬低这些观点的严肃性和独创性。不过，困难在于，他展示的首创性对一些不接受其一元的社会哲学这一根本前提的人是不起作用的。功利主义者和多元论者会坚持认为，对一种产权自由至上主义的忠诚会导致一种站不住脚的、片面的道德观点，并得出一些看上去稀奇古怪的结论。

    在功利主义的古典自由观点看来，完全根据演绎推理来发现解决社会、政治和道德问题方法的道德哲学，必定是有缺陷的。这是因为，正统的古典自由主义者更关注自由和秩序问题，而这些问题在一些最初的原则中是无法解决的。在罗斯巴德看来，从某种功利意义上来说，社会秩序不管有什么要求，都不能减少他认为是绝对吸引人的个人权利的本质的东西。这无疑引来了一个问题：在没有国家的情况下，是否有可能存在着一种将个人自由最大化的社会秩序？无政府－资本主义在一种不只是抽象的哲学的意义上是可能的吗？

    Ⅳ

    在罗斯巴德看来，国家是权利的违规者，是一种准确意义上的犯罪组织，因为它的存在破坏了自然法，它的行动阻止了本来是个人间的一种和平交易。当它在实行法律、秩序和保护个人财产权时，它必须这样做，因为——根据罗斯巴德的看法——防卫性机构和一种司法体系会在国家不在场时自发地出现。这样，我们所拥有的是一种对国家的本质上的定义，在这一定义中，垄断是国家的至关重要的特征：“国家通过强制性的垄断将以下功能揽到了自己手中：警察和军队、立法、司法决定、铸币、未使用的土地（‘公共领域’）、街道和高速公路、河流和海岸，以及邮政手段。”在20世纪，国家的权力已经无所不包。

    考虑到罗斯巴德的本质性定义，那么在（比如说）有国家的权利保护和没有国家的权利保护之间就不再有一种功利主义的比较。然而，罗斯巴德社会哲学的独创性部分在于，他试图用人类行为经济学来表明，所有旨在使国家合法化的功利主义福利经济学的公共利益观点都是虚假的。他的著作通篇描述的是互相对立的保护性机构是怎样在实践中进行竞争的。

    我们已经讨论了与其他的自由至上论者相关的公共物品和外在性问题。罗斯巴德对这些问题的解决，既包括方法论的考虑，也包括实质性的考虑。要注意，他的观点并不是那种某些自由市场经济学家的观点，即公共物品在某种状况中能由私人来提供。如果真是这样，那么就可以以经验的理由来说明公共物品问题。国家在提供公共物品方面优于市场吗？当然，罗斯巴德坚持认为，一些人们（错误地）认为是公共物品的服务可以由市场来提供，从历史上来说，这种服务一直就是由市场提供的。但是，他的论点的主要一击是否认存在着像公共物品或集体物品之类的东西。

    这来自他彻底的方法论上的个人主义。这是这样一种学说，它认为有关社会的唯一真正科学的观点，是那些可以简化为个人行动和侵犯的观点。事实上，在这种情况下，把本体论个人主义的稍有不同的学说归于罗斯巴德是更为恰当的。这一学说认为，我们只有在与个人联系起来的时候才能谈及愿望和偏好。集体主义是无法行动的。社会科学哲学中的这一差异是重要的，因为这一哲学有可能在坚持这种集体主义不能具有愿望和偏好的同时，认为在集体行为中存在着不可简化的一致性（经得起科学检验的）。这看上去是一种芝加哥学派宏观经济学家的观点，这些经济学家确实在相信货币总量的意义的同时，采用一种个别的微观经济学。

    正如我们在前面提到的，在无政府－资本主义下，由于公众并不能在任何有意义的层面上“拥有”物品，这样，公共财产就由政府官员拥有。同样，罗斯巴德认为，当在实践上提出一项符合公众利益的政策时，它代表了这些官员的愿望和偏好。他否认存在着集体愿望：“集体愿望这一概念是一个令人可疑的概念，因为这个概念必然意味着存在着一些现有的将愿望付诸实行的集合体。”这样，由于缺乏一致性，个人的偏好就无法转变成一种集体决定，如果在两者之间不进行强制性执行这一决定的干预的话。这样，社会可能出现“囚徒的困境”（即也许存在着每个人都向往的国家事务，但这些事务不是通过个人偏好的表达而产生的）。这一点并不在罗斯巴德的考虑之列。

    不管这一点对分析公共政策是如何充分，它是与罗斯巴德的选择实质理论（即他称之的展示的偏好）相一致的。这意味着“实际的选择表明或展示了一个人的偏好，即他的偏好是可以从他所作的选择中推演出来的”。一个人向往的国家事务的唯一证明体现在他的选择中，因此，不存在诸如“假设”的愿望之类的东西。任何对已经展示的选择的替代必须由他人来加强或干预。如果人们被涉入“囚徒的困境”，那么事实上只能有一个可能，即真实地表达其偏好。因此，任何一种出自有关“个人价值天平”想像的“均衡”（或“假设的社会状况”）概念都必须消灭。由于已经展示的偏好只能在市场上反映出来，因此，在交易关系之外，不存在“帕累托改进”的可能性。

    这是一种惊世骇俗的激进学说（它对亚当·斯密的背离就像对任何当代集体主义的福利经济学家的背离一样），它差不多反叛了公共经济学的整个传统。它阻止了任何人说由于“搭便车”问题，市场便“不充分地供应”（比如）防务这一公共物品，因为根据理论，没办法知道除了市场之外，还有什么能最佳地提供这种服务。逻辑上相似的外在性问题，受到了同一种方式的对待。诸如污染之类的事不是“集体的丑行”，而是对个人财产权的侵犯——这一财产权在一个真正自由的市场社会中是可以被激活的。

    这种不屈不挠的个人主义，加上使用概念时的严谨，是很难加以驳斥的。罗斯巴德以一种极其简单的个人理性行事，选择只不过是一些政治经济学家用以研究的资料而已。因此，不可能去数落人民，说他们的行动产生了“错误”，这些错误是“非理性行为”（它使国家至上的干预得以成立）的佐证。这样，即使自愿方法“没有”提供足够的国家防务，这一点也不能证明所提议的非市场提供的有理性。当然，人们不断地通过市场过程在改正其缺点，但在一些具备通常的“公共利益”的领域，矫正是不可能的，尤其是在国防领域。

    功利取向的无政府主义者戴维·弗里德曼确实承认，虽然国防对极端的个人主义的社会理论来说是一个“很艰难的问题”，但只有它能在怎样非强制性地提供国防（正如非强制性地提供彩票、保险或慈善援助一样）上提供一些纯理论的思考。同样，他的确接受正统福利经济学的公共利益观点的原理。只要苏联对美国的威胁存在，所有古典自由主义者和一些自由至上论者都不可能被据称公共利益观点的“不合逻辑”所打动。罗斯巴德对国防问题漫不经心，部分原因在于他否认苏联对美国是一种威胁。

    自由至上论的无政府主义者的观点，在与内务联系起来时听起来较为有理。建议一些互相竞争的公司以各自不同的价格提供保护并对个人收费，就像对其他服务收费一样，这一建议并非稀奇古怪。事实上，这种状况在国家至上的社会里，当人们购买额外的保障服务时早已发生。无政府－资本主义观点认为，搭便车因而人们不想支付保障的开支是最主要的问题，因为国家在它的供应中已经预先占有了市场。如果国家打算从保障领域退出，那么人们对保护的真正偏好也许会显示出来——与正统福利经济学的传统智慧大异其趣。

    罗斯巴德对国家经济上的破坏活动和权利侵犯行动的解释（尤其可见其《权力和市场》虽然不乏闪光之处，但并未证实无政府－资本主义的论点。由于他所有的社会原理都是在必须真实的格言形式中加以思考的，因此不可能具体指出这些格言错误的环境。如果当代社会通过一些奇迹可以突然放弃其对主权的要求的话，我们将永远不会知道和平的、守法的无政府状态是否可行，因为如果一个强制性的垄断机构以通常定义的国家的形式出现，或者，如果对立的保护性机构产生一种霍布斯式的状况，那么至少从概念上说，这将优于一种具有主权权威的国家事务。

    当然，如果人们遵循自然法，那么一切都将相安无事，但问题是——正如霍布斯指出的——被处置的每一个人不管处境有多好，对他人行为的担心和疑惑都会促使人形成国家。无国家社会的历史事实无法证实霍布斯式的观点，这一观点认为，必须在某些地方具有一种集中的权威。这并不是指权利的灾难性丢失——如果一个国家管理的社会打算单方面终结自身时，保护就会发生。

    罗斯巴德竭力主张国家和法律之间在概念和经验上的差异。取消国家仍然会留下一个由法律管理的社会。虽然他的法理学是不完全的，但其主要成分却清晰无疑。一个自由至上主义社会的成员会同意生活在一种法典（它建立在这一根本前提之上——个人及其合法取得的财产是不可避免的）之下。这种法典将允许不同的有关法律具体细节的法律规则自然地出现。大多数的不成文法将盛行起来，虽然在与非理性主义的古典自由主义者相比时，罗斯巴德坚持认为它的规则必须参照客观的道德标准来加以评价。法院将是私人性质的，竞争将取消一些不现实的程序、统一的或等级制的司法机构将不会存在，虽然罗斯巴德建议一种具有终审性质的两阶段的上诉过程。如何对不愿接受终审法院决定的人强制实行该决定，这一点仍不清楚。

    将罗斯巴德无政府－资本主义的本质上是自然法的法理学与结果至上的戴维·弗里德曼的法理学作一比较，是很有益处的。弗里德曼认为，个人至上的竞争将决定所有法律的内容，这意味着每一个人在加入一个保护性机构的同时，也选择了一种要遵守的具体的法规。现在，这些法规很可能互相雷同，因为一些保护性机构将不得不预先同意它们将使用什么法规和什么司法体系。为了吸引客户，它们必须提供一种有效率的解决争端的服务。当然，会存在一些司法权问题，因为这些问题很可能是一些受惠于使用这些不同法律规则的机构的个人之间的冲突。事实上，这不像它听起来那样稀奇古怪，因为在国际法中，常常有有关什么样的法适用于一种具体状况的问题。在一个无政府－资本主义的社会里，司法权问题将通过保护性机构之间的讨价还价和谈判来解决，最终市场要求会决定哪些法将占上风。几乎不存在一种将谋杀和抢劫合法化的要求。在一个自由社会中，人们常常喜欢搬到法律适合他们的要求并能得到实行的地方去居住。“坏”的法律看上去就像“外在性”一样——每个人不得不支付所有打算避免的费用。

    因此，自相矛盾的是，一个自由至上主义的社会不会必然地从一种竞争的法律市场中出现，因为对（比如说）实行反对“无受害者”罪行的法律有极高的要求。这是弗里德曼结果至上及其拒绝参照道德来评价法律的一个结果。这与罗斯巴德大相径庭。罗斯巴德认为，如果法律与基本的自由意志主义的法典相冲突，那么这些法律就是无效的。对那些并不侵犯任何人权利的毒品推销人和色情文学家强征额外的税收是不道德的。

    罗斯巴德和弗里德曼之间的差异，事实上有其各自道德认识论的来源。弗里德曼是一个功利主义者，也是一个道德主观主义者。正是因为在任何科学说服力的意义上，我们不知道“真正的”道德，因此互相对立的法则之间的竞争将使主观功利最大化：人们将（最终）得到他们想要的东西，不管其“好坏”。但是，罗斯巴德是一个道德和法的客观主义者（尽管在其他方面他是个主观主义者）。弗里德曼的一些激进观点在这里是有启发性的（虽然他必须以一种细致和系统的方法来提出他的政治哲学），因为我们已经期望功利主义者和主观主义者在其个人主义而非权利理论方面少一点激进性。

    Ⅴ

    罗斯巴德对无政府－资本主义的原理及合理性作了令人印象深刻的详细阐述，并将个人主义自由这一主要问题与所有有关的经济法律、政治哲学和历史学科联系了起来。不过，对他的社会哲学著作的一般评价，必须从这一显得易见的起点开始：他并非主要致力于一种理解社会过程本质的方法，而是主要致力于以一种完全理性的方式来建议对当代社会的组织进行一场革命性的变革。这并不意味着否认或贬低他的价值中立经济学的许多内容的重要性。的确，他在《权力与市场》一书中对干涉主义类型的区分，以及这些干预对自动调节的市场过程的结果，所有这些都是批判性的、准功利主义的社会分析和经济分析中极为出色的一部分。

    不过，当涉及政治哲学时，他却坚持不懈并乐此不疲地主张一种最终来自形而上（以及无法展示的）前提的观点。这样，他便倾向于不仅无视一些不具古典自由传统的论者所提出的问题，而且也无视那些赞成一般的智力立场的人的观点。

    我们已经花一定的篇幅讨论了一个根本的问题。这是一个与完全依赖于一种产权理论（尽管是最广义上的产权，包括人的占有权）的自由的定义有关的问题。如果一些人只是不同意这种自由观，那么要理解他怎样或在什么意义上是“错”的，就会比较困难。当然，一个坚持正统的自由“消极”理论的人会考虑，那些对可能来自一种市场过程的行动的禁令是真正的限制，而这些禁令的消除将增加社会中的净自由。

    此外，罗斯巴德的自然法自由至上主义准许立即解散国家机器，不管这一解散会使某些人承担什么样的代价。这些人不仅包括那些已经对国家机器作了“投资”的人（官员等等），而且也包括那些被强制加入公共福利、保险和养老金计划的人。任何将义务延伸到未来的社会政策将给无政府主义造成一些严重的问题。当然，无政府主义者的回答将是，类似“一走国家即付”的养老金计划不会产生一种真正的义务，而只会产生一些不牢靠的、自然法无法证明其合理性的“期待”。这些“期待”可随时被抛弃。

    在像布坎南这样的主观主义者看来，这一抛弃本身是非法的，因为任何偏离现状的行动都需要得到赞同。自由至上理论因而看来是陷入了一个困境：要么“客观”的自然法认可完全抛弃一些本来是合法的期待，要么走向自由的运动受到了一致同意的（过度？）要求的阻碍。

    撇开假设的从一个集体主义（或半集体主义）的社会向自由社会过渡中涉及的一些具体问题不谈，存在着这一过渡怎样发生这样一个一般的问题。罗斯巴德看上去认为，当代的福利国家将在干涉主义的重压下分崩离析。这些国家确实包含着一些人类行为学的政治经济学可以解释的与生俱来的“矛盾”，但是，不管怎样，它们显示了一种非同寻常的生存能力。从罗斯巴德式的革命立场可以引申出——自相矛盾的是——日益增长的国家干预将受到支持，因为它加速了瓦解的过程。然而，在道德理由上，国家从市场上的任何一种退出却必须得到同意，因为这必须增加个人自由的总量。

    罗斯巴德确实有一种准社会学的观点，并以此来支持他对未来自由至上社会的“乐观”看法。他的定论是，所有的社会（不管其政治结构如何）都是由精英管理的，大众对政策无影响力可言。在这里，他深受米歇尔的“寡头统治铁律”的影响。他同时也坚持这一观点——是思想而不是既得利益才是社会变革的最终起因。这当然至少是海耶克和凯恩斯共同坚持的一种理论。这样，罗斯巴德坚信，具有一种自由至上意识形态的知识精英在芸芸众生中的扩散，最终足以导致干涉主义国家的灭亡。

    在这里，政治经济学的公共选择学派似乎指出（至少是暗示性的），对未来的一种悲观的观点可能是更恰如其分的。尽管它表明一种真正的公共利益很少在通常的民主统治下得到贯彻，但这种观点的结果是：大众远不是死气沉沉的。当把他们在压力集团的形式下组织起来，并成功地（通常以市场过程例外的形式）从政府那里取得特权时，他们便会对社会和政治变革构成重大的障碍。民主国家的政治领导人在一种真正的意义上能成为、并确实成为既得利益的俘虏。在这种状况中，这样一种可能性——自发地“一致同意”自由至上的法典的要素——的出现看来的确还遥遥无期。