Ⅰ
古典自由主义和自由至上主义严格意义上的区别这一问题的提出，与对无政府－资本主义的分析无关。无政府－资本主义（以其最明显的方式）是从所有国家行动（在大多数事情上）的无效性和非道德性这一格言式的假设出发的。政府机构被认为是一种外来的强制力量，或是一种不仅有害于自由，而且在一种潜在的和谐社会秩序中对人类合作行动的毫无必要的设计。事实上，无政府主义的乌托邦是一个没有政治的世界，在那里，政治被理解为一种最终以强制性的、无条件的决定（它将一些价值至少强加在一个共同体的部分成员之上）形式出现的过程。
说无政府主义者拒绝所有的权威，这一点一般来说是不确切的。一个始终如一的无政府主义者可以接受规则的强制性本质，这一本质在一些场合会阻止实现一些眼前的愿望。无政府主义者反对的是政治权威，这种政治权威意味着一个机构会脱离一种理性的道德而行事。这只不过是前面提到的法律与国家的区别的翻版而已。一个界定的社会必须有规则，这些规则能使人们对付不确定性、无知、稀缺、潜在的暴力这些人所共知的人类状况的特征。但是，需要一个垄断性的国家来强制实行这些规则（例如像诺齐克声称的那样）的想法，则遭到了无政府主义者的坚决反对。
这一点应当很清楚：我们正在谈论个人至上的无政府主义，这种无政府主义也以产权无政府主义或无政府－资本主义闻名。在人们熟悉的政治思想史中，无政府主义差不多一成不变地被描述成一种排斥财产私人占有权的集体主义学说。无政府的集体主义学说部分是一种几乎完全是根据压迫来描述国家，并想像一种乌托邦未来（在这种未来中，不仅“政治规则”会被取消，而且货币、财产和劳动分工都会被取消）的学说。这些都被看成是一些产生国家权力的起因。
集体主义的无政府的要求看来是荒谬的，这不仅仅在于财产的集体所有制的经历要求运用大量的国家权力，而且还在于在平等（这看来是集体主义的无政府主义者要求的一种实质性的结局）和个人自由（它是所有反国家学说的基础）之间一定存在着一种理论上的冲突。如果自我被描述为不仅仅只是人类自主的一种预兆的话。那么它必须毫无疑问地允许在（合法）取得财产权的过程中自由地行使本能。
赞成无政府的集体主义观点，差不多都依赖于人性中一些消灭个人积累**的变化。不管这一学说有什么分析上的可行性，它是建立在一个极为可疑的观点上的——市场社会中必需的财产的不平等占有构成了一种与更为人熟悉的政治权力完全一致的市场‘功量”的形式。它有时也指出，在交换体制下，自主选择是不可能的，因为据称社会权力掌握在邪恶的资本主义势力手中。后一观点会不考虑自由与强制之间的区别，因为（对集体主义的无政府主义者来说）个人任何不受欢迎的选择都会被说成是强制的而非自主的。
个人至上的无政府主义者声称，其无国家的社会理论的优点在于，这一理论既不建立在人性的根本变化上（尽管有一些传统的自由主义者——如赫伯特·斯宾塞——指出，进化是一种社会和道德进步的过程，因此所有强制性机构最终都将是多余的），也不建立在自我的一些特别高尚的定义上。的确，作为功利最大化者（他们的选择是一些社会解释得以开始的资料，而不是用因果关系术语可以来说明的现象）的人这一概念，从19世纪的自由放任和有限政府理论那里被接手过来，并被扩大到了异乎寻常的领域。虽然无政府－资本主义理论并不一定把人性看作是固定不变的，而且也可能合理地期望取消中央集权的机构会产生一种更高尚的人（尤其与博爱和善举相关），但是他们的一种无国家的社会的组织理论一点都不建立在这之上。正如我们将在下面看到的，这一人性“最低限度”的概念的唯一真正困难在于，这一问题（此时不可能有一种紧迫的实际重要性）如何从一个中央集权的社会过渡到一个真正自由意志的社会。考虑到这一过渡肯定会使那些对中央集权至上作了重大投资（有时是不可避免的）的人的（合法？）期待产生失望，因此需要自动放弃中央集权的特权，如果能和平地影响它的话。
个人至上的无政府主义预先假设，是任何关系而不是交换（在这当中，人们为互利——或者选择给予——而自愿达成一致意见）减少了人的主权。正是这一主权，这一对个人自我和资源的统帅，才构成了无政府－资本主义的定义特征。即使一个人在有形物品方面空空如也（社会主义批评家声称在市场社会很多人都这样），一个自由的人仍能控制他自己的身体。正如我们在正统的芝加哥式的经济学中看到的，人类资本理论在走向破坏所谓有产和无产“阶级”（这是集体主义经济学的一个显著特征）之间的区别方面作了漫长的跋涉。无政府－资本主义通过强调个人主权的道德又进了一步。在自我和有形财产之间没有实质性的区别，因为所有制（除了馈赠和遗赠）的道德基础是将一个人自己的劳动或是运用于先前无人所知的资源，或是通过劳动契约来加以运用。
这种个人主权只有在“自然社会”中才能真正得到实行。在无政府主义理论看来，不管从历史意义上说还是从分析意义上说，社会都先于国家而存在。自由主义的著述充满了稳定和谐的无国家社会的例子。一些共同体就是这样的例子，在这些共同体中，司法安排和防卫机构是以分权的方式从人们的自愿交往中产生的。
一些人完全用强制力来解释国家的起源。20世纪的社会学家弗朗兹·奥本海默认为：“没有哪一个历史上所知的原始社会是以其他方式产生的。”他对人们必须用来取得物质的两种方法作了简明的对照：“这两种方法就是工作和抢夺，即人们自己的劳动和强行占有他人的劳动。”这样，“政治”方法（完全是按暴力来定义的）与“经济”方法（其特征是和平交换）就穷尽了人类所有可能的安排。
虽然不能确凿无疑地把奥本海默说成是一个无政府主义者，但他对人类两大类行动所作的根本的两分法透露了大量当代的无政府－资本主义。然而，虽然无政府－资本主义思想有些强调对国家出现的社会学解释，但是对国家的起源却没有一种一贯的和肯定的理论。当然，奥本海默的分析是有缺陷的，这表现在它差不多完全集中在一个社会集团对另一社会集团的外部入侵上，并把这作为国家产生的原因，排斥了共同体的内部过程。不过，存在着这样一种一致意见——国家不是自发出现的，它的存在构成了对权利的侵害，存在着对必然不完美的人进行管制的社会组织形式。
除了反对国家（它要求行使大于对普通公民来说可得的权力）之外，无政府－资本主义者也反对政府机构，其理由是，这些机构一旦建立起来，就不可能对它们加以监督。这里，经典的自由放任理论的有限国家不可能是有限的，正如戴维·弗里德曼（一个起源是功利主义者的无政府－资本主义者）所写的：“有限政府的逻辑是培育（充其量是宪法提供的）一种适应的。暂时的限制。”当然，这是一种来自19世纪无政府主义思想家的共同观点，以往一百年的经验证据无疑证实了政府权力超越最小国家范围这一看上去不可抗拒的趋势。认为这一趋势必然如此的观点来自这一点——如果监督政府行使权力的“机制”（即法院和司法系统）以及对宪法的解释本身就是国家机器的一部分，那么它们不可能是独立的。在这一理论中，只有各种司法和保护性机构之间的竞争，才能防止滑向极权主义。
当然，即使这一观点不对，无政府－资本主义也不会被击败，因为它主要的主张是，不授予个人的、由国家最低限度行使的权利，就是对个人主权的一种侵犯。事实上，无政府－资本主义者会明智地避免大谈特谈这一点，因为严格地说来，它不能被证明是无根据的，甚至长期来对政府行动有效的宪法制约（美国曾经历过）也不能当作是对这一理论的驳斥，因为它一直可以断言，过程必须在某一时间里开始。这一观点作为一种科学见解，意义不大，如果比较它作为一种对“最小国家”的自由至上论者和毫不妥协的无政府－资本主义之间的策略性辩论的贡献的话。
对两者来说共同的是一种附加的反对国家的观点，这一国家的全体人员中包括了一个靠自然社会成员的生产性活动过活的寄生的“社会等级”和阶级。用弗雷德里克·贝斯塔特（他本人不是一个无政府－资本主义者）的话来说：“国家是一个伟大的虚构，通过它，每个人都试图不惜牺牲他人过活。”这一思想与早期（根据所有制来定义的）马克思主义的国家理论的一个变种有种共同性。这一变种认为，从事具体管理活动的人建立了一种与人们更为熟悉的阶级利益迥然相异的集团利益。这种国家观（它在逻辑上是独立的）似乎是很有道理的，并与个人主义的无政府主义理论有共同之处。
问题在于，由于国家使用暴力，因此国家能为自己获取一种独占权来提供（通过税收）高于自由市场价格的服务并收取费用。政府雇员成为“寻租者”，公共部门中这种垄断性租金的存在鼓励了公共部门的扩张。虽然这一点在当代公共选择理论中是一种平凡不过的观察，但这一观点的萌芽在19世纪反国家至上的社会思想中已经存在了。法国经济学家古斯塔夫·德·莫里纳利（1819－1912）在《明天的社会》中写道：“就像其他的事情一样，国家不承认目的，只承认利益，它将利益与保存和扩大其利润等量观之。”在《人与国家》相当有先知之明的一段文字中，赫伯特·斯宾塞不仅指出了所有政府活动的扩张趋向，而且也认识到在公共雇佣和增进公共利益之间没有必然的联系。他说道：“……立法者的个人福利并不受到有效的公共责任运作的制约。”此外，斯宾塞还看到，日益增长的政府行动的主要得益者是受过教育的中产阶级年轻一代，任何记得急于安置其后代的上等阶级和中产阶级的人将看到，鼓励扩大立法控制现在是来自那些——只是出于个人利益——本来对这一控制抱有敌意的人。
Ⅱ
假设无政府-资本主义的各种说明具有一个相同的哲学来源，将是一个错误。我们在正统的古典自由主义和最小国家自由至上主义中发现的一些哲学基础的差异，反映在个人至上的无政府主义之中。在当代世界，自然权利学说、功利主义和自利主义构成了无政府－资本主义的三个最令人熟悉的基础，尽管它们的根源都可以在其学说的历史中找到。
不过，将三者联系在一起的或多或少是18世纪的休谟、斯密和当代的海耶克曾谴责过的那种明确的理性主义。他们广泛地使用自发性力量，竭力反对任何将“计划”强加于个人行动的企图，但他们这样做并未排斥建设一个其本身是理性一种产物的自由社会。基本的前提是功利主义还是以权利为基础的对道德或政治问题的回答，其结论是通过演绎推理的方法得出的。至今就我们对事件的未来进程毫无把握并以此来证明自由秩序的有理而言，无政府－资本主义的自由社会理论是一种绝对相信某些前提的真实性，绝对相信从这些前提中进行必要推理的技能的真实性的产物。而海耶克的这一观察——我们不知道所有人类行动的结果——却对几乎所有还未有经验基础的改革建议迎面泼了一头冷水，无政府－资本主义者对其未来社会的革命性建议则没有这种禁令。
在明显无视经验方面，无政府－资本主义理论代表了一种笛卡尔主义的形式。针对这一点，人们可以反驳说，个人至上的无政府主义思想的所有形式的确从历史上的无国家社会形式中吸取了经验，因为他们声称无政府主义不仅在概念上是可能的，而且在实践上是可行的。不过，他们论点的智力力量并不是建立在这一具有相当因果关系的经验主义之上，而是建立在理论本身的内在连贯性上。这并不否认无政府－资本主义在表明一个无国家的社会怎样在实践中行之有效时采用的大量的独创性（这些独创性在其探讨互相竞争的防卫机构和司法系统中随处可见），而恰恰是要表明他们一种坚定的非历史的方法论，这种方法论在进化论者的理论或思想家偶尔提出的一些猜测中反映了出来。这些理论和猜测暗示工业的进程和人类可能的道德进步将导致国家的逐步萎缩，不管对这一萎缩作了什么样的理性主义设计。不过，这一点在当代世界已难以为继了（除了海耶克这一饱受批评的企图——在革命的框架中附加一种较正统的传统自由主义），理由很明显：尽管一些革命进程与一种市场哲学（纯经济学意义上的）是相适应的，但在涉及法律和其他社会制度时，这些进程极不可靠。不管社会演进对无政府主义者（以及大多数古典自由主义理论）具有什么样的价值，这一演进总是受到外在理性原则（通常属道德一类）的矫正的。
无政府－资本主义的功利主义基础几乎毫无例外地来自经济学，来自资源分配中效率原则在防卫和司法管理这些迄今“受保护”的领域中的运用。这取决于社会中存在的像物理定律那样确凿无疑并最终无情发生效力的“自然规律”（尽管它们并不以同一方式运行）。无政府主义的功利主义假设，生产任何想要的物品和服务若脱离价值和价格规律运行，都是错误的。
德·莫里纳利是指出这一方法的第一个无政府主义理论家。他在一篇题为《保障的生产》的文章中指出：“……我认为经济规律类似自然规律，我对劳动分工原则和劳动交换原则深信不疑，正如我对万有引力深信不疑一样。我相信，尽管这些原则会受到干扰，但它们不接受例外。”
他在这篇文章中继续说道（尽管他在一本更为人所知的著作——《明天的社会》中修正了他的立场），保障的提供不能有例外，“否则建立在经济学之上的其他一些原则都是无效的”。当代功利主义的无政府主义者（其中戴维·弗里德曼是最深奥的）采用了大致相似的方法论观点。当然，这不是说任何脱离市场过程的生产产品或服务的想法都必然引起混乱（社会的“自然”规律不像物理定律那样令人信服），但是，当这种混乱发生时，必然会有相当的功利受到损失。
功利主义的无政府主义的一些主要问题是经济的和道德的。经济上的问题在于，由于存在着“公共物品的陷阱”，某些想要的物品和服务的最佳供应是不会从供需规律的自然运作中出现的。防务（内务，但尤其是国防）通常被假设具有公共物品的特征，因为一旦提供，它就不能拒绝那些不情愿对此支付的人（即“搭便车者”）。因此，市场也被说成会不充分地提供保护。这是一个令所有无政府－资本主义者困惑的问题，我们将在下面对此作一探讨。
纯粹功利主义的无政府主义还有一个额外的问题，这个问题与前面提到的从国家至上的社会到一个无国家社会这一过渡涉及的问题有关。如果所有的东西都由市场提供，那么用功利的语言来说，一个社会从总计上或许要比以前好得多——这一点尽管不假，但是终结与国家至上相联的因袭特权，会迫使某些人付出沉重的代价。当然，难道功利主义从逻辑上就应接受他们的愿望而低人一等吗？一些人所得超过另一些人所失，这种说法就是接受个人主义的功利的可测量性和可比性，这是功利主义经济学（如果不是政治理论的话）通常加以禁止的。这一问题的出路或许在于设计一些补偿计划，尽管这一点本身不会太复杂或花费太多，但它肯定包含了大量的强制，因而在一段时间里需要保留国家。
道德问题开启了从整体上对功利主义的反对。运用诸如“社会的自然规律”这样准科学的表达，并不掩盖它们本质上的规范企图。经济规律确实是描述性的，但它们是对某些事物状况——即有效地利用资源——的描述，它们既不要求我们接受其逻辑，也不要求接受其本质。用洛德·罗宾的话来说，它们的确构成了“人类行动所面对的必需品”。它们划定并限制了从科学上可能的行动和政策的范围，但它们仍允许在这些范围内有极大的选择自由。在一些古典的功利性无政府主义的学说看来，在描述性的自然规律和规定性的自然规律之间不时存在着一种冲突。但是很清楚，只有一致同意效率是唯一要追求的目的，在生产每一物品和服务中遵循经济规律的指令才使人可信。
也许存在着一个更重要的证明产权（尤其与最初占有有关的产权）的问题，功利主义对这个问题并未提供令人信服的答案。应当注意到，这里所谈的功利主义并不允许强制性的收入再分配，因为它会扰乱市场的效率特征，但这一功利主义没有一种权利理论。当然，所有有价值的资源的私人占有都具有一种功利上的正当理由，但这并不告诉我们谁对资源拥有最初的权利，也无助于回答土地占有的合法性这一令人困惑的问题。
当然，对古典自由功利主义的一般反对同样适用于无政府主义的变种，不过，后者具有一种智力上的优点——较强的连贯性（尽管这里不打算评论它的可行性）。功利主义的无政府主义者当然谴责国家作为一个权利侵犯者的存在，但他们不以任何人的形而上概念来加以谴责。取消国家可能导致减少对权利的侵害，但它必然会使——即便在最顺利的情况下——一些人得不到保护。难道不能以功利的理由对此加以驳斥吗？
个人至上的无政府主义的一些更为人熟悉的基础是自然规律、自然权利以及——足以令人吃惊的是——自我至上（非兰德式的）。虽然后者的意义已经减弱，但一个重要的历史事实是，马克斯·斯特纳的自我至上对19世纪后期美国的个人主义者——最著名的有本杰明·塔克（1854－1939）——具有重大的影响。这些基础的一个问题在于，它们不屈不挠的反功利主义把个人主义从一些据称可以优先考虑的社会性照顾的污染中隔离了开来。这样，尽管个人间的互动是任何真正的社会合作的基础，但是一种社会秩序只能发源于自由。正如塔克指出的：“正像自由是秩序之母这样确凿无疑一样……国家是暴力之母。”政治理论的一些问题涉及到一种具有如此这般毫不妥协的自由主义的社会秩序是否可能，以及这些基础本身是否具备足够的智力上的说服力。
无政府主义的自然权利基础将在下面与政治思想的当代主要解释者——墨利·罗斯巴德联系起来讲，但现在作一些初步的观察（特别是那些与自我至上有关的观察）是恰当的。
最引人注目的问题在于，自然规律和自然权利构成了一种不受我们主观幻想和倾向约束的，当然也不受任何成文法约束的客观道德。更有甚者，与诺齐克的非本体论不同，自然规律的客观性成了一些有关人性的明确说明的基础。这样，虽然自然规律不能束缚一个人的身体（不像物理定律可以束缚一个人的身体），但道德的强制性像科学一样，是可以理性地表明的。这里要注意，对这一观点的坚持常常是与经济学和社会科学的一种价值中立方法联系在一起的。在自然规律的无政府主义者（如罗斯巴德）看来，科学和价值、分析和政策在逻辑上的区别不允许一种整体的道德主观主义，而是恰恰相反。
客观自然规律注定的一些权利，无疑属于自我占有的权利。权利的两种概念或许有助于指出这一区分。在一种概念中，享有一种权利就是得益于他人的责任和义务（也许来自一致同意或承诺），而在另一种概念中，享有一种权利就是对自己拥有一种独占性的主权。后一种概念支配了无政府主义的自由意志至上，正是在这一意义上，权利的行使只受所有人同等拥有这项权利这一条件的制约。这样，像诺齐克部分承认的东西，就是个人至上的无政府主义者独占性地宣布的东西。自我所有标准因而击败了任何国家形式（包括最小国家）对权威的所有诉求。因此，这一学说是绝对的，并必然是革命的。
这一观点的一个问题可以在此作一预测。这一点还不很清楚——这一权利概念必然支持人们熟悉的自由社会概念（尽管不能用它来暗示一些人们熟悉的概念是正确的）。如果一个人对自己拥有一种绝对的所有权（可随心所欲地处置），那么每个人都如此这般行动，以致非常自愿地交换掉了他的自由，这难道不可能吗？难道这种交换过程不会有时导致——如诺齐克暗示的——缩小“行动的自由”吗？霍布斯的权力主义的政治哲学建立在与“个人所有权”并非不相似的权力的绝对含义上，这也许不是一种偶然。同样，格老秀斯（从这一相同的未受污染的个人主义前提出发）也可以表明自愿奴役的合法性（正如诺齐克所做的，不过他是从一种缺乏纯粹自我所有权的立场出发的）。
问题是，根据财产概念界定的自由概念是否足以涵盖对自由的可行的说明。如果权力主义的秩序与合法的道德状况不相符合，一种可接受的自由社会理论难道不需要一种不受财产和个人所有权约束的行动的自由概念吗？正如我们将在下面看到的，罗斯巴德的哲学把我们的注意力吸引到了这一问题上。
无政府主义的自利基础以一种奇怪的方式将自我所有权概念又向前推进了一步。在这里，真正自由的人不会受到并非他自主意志的产物的任何道德的制约。这样，一种据称客观的自然规律和自然权利道德——在未获得他同意的意义上——就不能在道德上对他加以制约，因而对一个斯特纳式个人主义者来说，自然法强加的义务（即便属个人主义一类）必须是外在的、与他相异的，正如国家至上学说和道德学说是外在的和相异的一样。一种成熟的“自我所有权”学说，使个人摆脱任何并非其意志的直接产物的制约。
在斯特纳看来，国家“……永远存在着这样一种唯一的目的——限制个人，引导个人，使个人俯首听命，使他正视一些一般原则或其他原则。”这种强劲有力、毫不宽容的反国家至上的观点，需要一些可供选择的机制来解释秩序。由于斯特纳拒绝自然权利，唯一可供的选择就是“习俗”和“一致意见”。自利主义者可以进行合作，只要这种合作对他有好处。这样，“自利主义者联盟”从他们增进个人利益这一意义上说（在逻辑上）是可能的。但是，支撑这一“联盟”的习俗和一致意见，都甚至不能在“权利”这一词的首要意义（即享有一种权利就是从他人的义务中得到好处）上创制权利，因为没有哪一个自利主义者（除非他自主地选择）能在道德上受到制约，除非作为自利主义者的我们老是毫无拘束地打破诺言，因而使自利主义之下的权利概念一触即溃。
斯特纳的自利主义对当代个人至上的无政府主义的影响也许不大。不过，从历史上说，美国无政府－资本主义的发展表明了一种在鼓吹以权利为基础的反国家至上和鼓吹自利主义的反国家至上之间存在着一种持久的冲突。莱桑德·斯普纳（1808－1887）在他的《自然法）、《正义的科学》、《陪审团审判》和《蓄奴的违宪性》中表达了强烈的反国家至上的观点，但它是建立在传统的自然权利学说之上的。的确，在这种背景下，美国宪法本身被发现是有缺陷的。不过，斯普纳对无政府主义的主要贡献在于他来自自然权利箴言而非自然权利的哲学基础的推理。
令人感兴趣的是在美国最重要的无政府主义者本杰明·塔克身上发生的从权利到自利的立场变化，这可以在19世纪80年代他的一份极有影响力的杂志《自由》中发现。他开始接受斯特纳的观点——即如果自我是至高无上的话，那么就不存在不受人们确立的一致意见和习俗约束的权利。但他坚持认为，人们仍然必须承认他人同样的自由，承认一个无国家的社会所必需的非侵害原则。如何使这一学说与自利主义相一致，这一点还不很清楚。
不过，塔克最著名的两个观点产生了相当强的自利主义影响。其一，他认为，如果火灾危及一个城市，那么一些人炸掉非侵害性公民的房屋并非不合法（在紧急状况中，自我保存本身就表明了行动的恰当性）。其二，他认为，一个母亲将其孩子丢入火中并非为过（理由是婴孩必须被当作其父母的财产来对待）。
因此，这位无政府－资本主义的哲学家提出了这样一个问题——一种成熟的个人主义道德怎样才能不陷入一种唯我论，因而也提供了一种支离破碎的自由社会的理论。此外，如果这一理论像社会理论一样可行（不管它作为一种个人道德的价值观），那么一些传统上与结果至上的无政府主义相关的问题就必须得以解决。这些问题主要是与提供所谓“公共物品”有关的效率问题，以及市场上的个人交换能否提供这些物品的问题。荣誉属于主要的无政府－资本主义理论家墨利·N·罗斯巴德，是他给自己提出了无国家的社会秩序理论的道德问题和经济问题。
Ⅲ
罗斯巴德的社会思想（当代的社会科学教学非常不合理地忽略了他的思想）引人瞩目地将经济学、政治学、法理学和社会科学哲学诸种知识融于一体，它完全针对着自由社会的问题及其前景。他的著作——如果在这一特定的社会哲学通史中不算最有力、最深奥的话——构成了也许是本世纪最有力、最深奥的个人至上的无政府主义。他的思想的伟大意义在于试图分析一种无政府秩序中的经济问题（以及社会组织问题），并同时论证这种秩序必须最终依赖的道德基础。这样，虽然他较早博得了作为一个奥地利传统（他对该学派的复兴贡献良多）的价值中立的经济学家的名声，但他仍然坚持认为，他“……在任何时候都不相信价值中立分析或经济学或功利主义（经济学标准的社会哲学）能足以为自由确立实例。经济学能为自由至上的观点提供许多材料，但它不能确立政治哲学本身”。这样，在一个专业化占支配地位的学术世界里，罗斯巴德著作的自成体系的特征就受到了特别的欢迎。
对市场过程本质上属功利主义和结果至上的分析，可以在两卷本的《人、经济和国家》以及《权力和市场》和《走向重建功利和福利经济学》中找到。社会科学哲学在《科学的外壳》中作了简洁的归纳，《为了一种新的自由》和《自由的伦理》包含了大量有关一个完全自由的社会的政治观点和道德观点。我对罗斯巴德的政治哲学的说明主要就来自这些著作。
正如对待其他任何重要的思想家一样，在分析罗斯巴德的世界观时指出他的政治理论来源是有用的。这些来源大致可以分为四种“学派”或思想运动：洛克的自我所有权及产权理论；奥地利经济学及其对整个经济交换过程的人类行为学分析；来自奥古斯丁的自然法传统，它向罗斯巴德提供了一种从本质上对人的说明；以及“土著美国人”的无政府主义传统，这种传统除了提供一些重要的政策看法外，还使罗斯巴德的著作充满了一种奇特的道德热情，这是一种典型美国式的道德热情，尽管他在偶尔或明显宣传性的文字中公开表示了“反美主义”（尤其是在涉及外交政策时）。
可以首先简单地考虑一下最后一种影响。美国个人至上的无政府主义传统尤其是来自这个国家的历史。这个国家在18世纪的政府是受到严格制约的政府，那时甚至流行无政府主义；没有封建主义以及由“家宅”原则推动的大片土地的开垦，创造了一种高度有助于一种比欧洲更极端的个人主义的文化。洛克的权利和产权理论（它们形成了正统的美国宪法传统的一个重要组成部分）不可避免地形成了一种评价19世纪正在美国增长的国家至上的似乎可行的标准。对更激进的个人主义的两个进一步的刺激，是反教权主义和担心一种由强制以及（更重要的是）反蓄奴运动所产生的国家宗教。激烈反对蓄奴制的自由至上原则被用来建设一种一般的反国家至上。除了前面提到的斯普纳和塔克，乔赛亚·沃伦（1819－1874）作为一个无政府主义思想的先锋是值得一提的。
作为一种有条理的学说，美国土生的无政府主义的不足之处在于它误解了经济。它的大多数发言人的著作要么超前谈到，要么忽视了经济理论中的“边际革命”，其结果是误解了价值、货币和利息的实质，以及市场交换经济的报酬递减规律。的确，许多土生的美国无政府主义者坚持劳动的价值理论（并明确称自己是“社会主义者”），相信国家机构防止了劳工取得只是其努力的回报。他们看来不懂，根据自由经济的分配规律，资本可以合法地取得回报。此外，虽然他们正确地认为，在自由社会，货币的好处会自发地产生（并正确地诊断了对一种国家化的货币体系产生的垄断性金融业的鼓励），但他们还有这样一种错觉——自由的货币体系的主要优点看来是将利息减至零。最后，提出这一点很重要——他们反对那些他们认为剥夺了其他人占有土地的正当机会的土地所有制形式。
罗斯巴德的“美式”无政府主义，是被“边际主义者”革命的奥地利变种富有见地地修正过的货真价实的斯普纳－塔克传统。他在主观价值、市场过程和货币理论等方面基本上采纳了米斯的观点，认为国家从来就无助于个人至上的交换。当然，他坚持认为，所有的国家行动都是对和平的市场的“暴力”干预，人们甚至不需要这些行动来产生“公共物品”。当然，在这一点上他比米斯走得更远。任何在美国无政府主义中徘徊的社会主义因素，随着完全拒绝劳动的价值理论以及适当地阐明资本家在市场中的作用而遭到了抛弃。此外，他以功利的理由（与一种产权观点无关）反对乔治事件中对地租实施的征用税。在他看来，土地所有权会产生一种纯经济租金的想法是错误的，土地可以有选择地加以使用，私有制扮演了一种至关重要的促进者角色。因此，对甚至未经开垦的土地的租金征税，都会对市场的合作过程产生极为有害的影响。
要注意，罗斯巴德的功利主义并不是米斯那种非经验型的功利主义。政府对市场干预的不和谐后果，是公式化地从人类行动的基本原则那里推断出来的，它们不是通过观察确立的。此外，他的功利主义与由政治哲学表明的人类自由的基本原则，只不过是一种巧合而已，它并不确立这些原则。正如我们注意到的，这些原则是那些土生的美国传统所展示的那些原则，但它们的哲学基础是欧洲的自然法和自然权利。
与米斯（他认为我们所有的道德价值是主观选择的产物，正如市场上有价值的物品一样）截然不同，罗斯巴德认为，这些价值是通过理性以及对人性的反思指示我们的。形而上学是托马斯主义的，尤其是目的论的。这样，正如物质世界是由强制我们的规律控制的一样，道德世界也是如此。如果我们拒绝这些规律，我们就会犯错误。他写道：“……道德自然法与物质或‘科学’定律同在。”
罗斯巴德步阿奎那后尘，认为“可以通过理性来理解目的对人来说客观上是好还是坏”。应当强调，这里“目的”一词的运用是有限制的，不存在一种人们应当追求的必需的目的和生活方式，恰恰相反，人被定义为一个需要有一些适当的社会组织形式来实现其本质的目的追寻实体。正如物理学揭示了无生命的物体一样，道德科学则旨在研究人：“如果所有的东西都有本质，那么毫无疑问人的本质是向检查开放的。因此，当前粗暴地拒绝人的本质这一概念是武断的，是一种先验。”罗斯巴德想建立的是一种一方面是对信仰主义者（他们武断地从上帝那里引申出人的责任）的理性替代，另一方面是对那些说理性和本质不能提供给我们一种客观道德的怀疑论者（来自休谟）的理性替代。
不过，罗斯巴德的这一观点——理性能够提供给我们一种客观的自然法——差不多等于在说它必须是这样。事实上，罗斯巴德在据称人类理性的创造力上并无大的进展。那些声称理性能规定我们目的的人在这些目