的。不过，作为社会结构和社会精神的实例，它们可以说明我们现在的主题。如果说没有专门功能，那就等于说没有发达的智力。
①迪尔凯姆的《环节结构》一文，载《社会分工论》，第190页。
①戴西（1832—1911），英国新闻记者。——译者
②同时参看H．鲍桑葵的《生活水平》，第8页。
“等级”在失去或未获得能使其本身适应功能并使功能适应社会逻辑的能力时，会显得重于一切，好像是关于优先权和特权的一种绝对而不可动摇的准则。这种对自由调节，即对有才能者自由择业的否定，可能表现为混淆等级原则和出身原则，甚至会与私有财产的原则相混淆。在前一种情况下，功能和地位都是继承下来的，在后一种情况中则是可以买卖的。这两种混淆甚至可能结合在一起，如把社会功能像一座房子或一份产业，或者与一座房子或一份产业一起被继承下来时那样。③这样一种“等级”制度，对其成员④或社会，或者对二者都是一种压迫。但这种弊病的实质，是使精神的功能失去它在社会制度内自由地合乎逻辑地适应变化的特点。这个制度已经僵化了；它不是像一种理论或一个活的有机体那样使自己适应客观存在的事实和需要，而是固守着一个异己的原则，从而变成了社会逻辑中的一个谬误或社会机体中的一个死器官。
③如布雷德沃丁男爵之流的司法特权。
④约卡伊的小说《美丽的米歇尔》（Die shone Michal）中那个世袭的刽子手。
在这两种极端的情况下，个性被缩减到了最低限度。在前一种情况下，个人不会自称有什么高级身分。在后一种情况下，他就会自称有重要的身分，但由于脱离了整体的原则，自认为重于一切——要独立存在，或者说要为它本身而存在——便失去了赋予它价值的那种联系，而成为纯粹的自负。
有一种奇怪而有害的制度，可以说是把这错误的两个极端结合在一起了。这就是把“穷人”当作一个等级的制度，它作为现代精神中的一种道德观念，代表着同情和自我牺牲的一个永久性的目标。据说，“贫穷已成为一种身分。”“失去社会地位的人”已成为一个社会等级，具有促使他人行善的消极的社会功能。①任何人都可以按照把道德观念视为人类或社会的目的的体现这种观点来认真考虑一下英国教堂中举行奉献仪式时所唱的圣歌。不需要强行提出批评，因为很可能不会有人否认我们这里有一些观念是从别的地方搜集来的，而且只有按照其精神而不是按照其字面才能正确地应用。“施舍你的钱财吧，决不要厌恶穷人；这样上帝就决不会厌恶你。”“怜悯穷人就是信奉上帝，看吧，他所付出的必将得到报偿。”在一个受到严格管理的小规模社会中，像犹太人那样由于促进工业而遭到不幸是一回事。在一个以个人意志为工业组织的基础的规模巨大的社会中，承认有一个以依赖的功能——用一个矛盾的说法——为标志的等级，则是另一回事。我认为，怜悯和自我克制的观念主要是从犹太教的经典中，但也是从《新约全书》中继承下来的，这种观念在现代生活中已倾向于变成死板的观念，并且同一种错误的等级概念结合在一起。凡是了解大约三十年前①基督教福音派信徒内心生活的人都会承认，在这类极为诚挚的信徒当中，什一税的概念——为了宗教目的或慈善事业而把十分之一或更多的收入奉献出来——已被继承下来作为一种指导思想，几乎是按照奉献的字面意义来体现一个本身具有价值的目的。我不是要对来世思想提出任何一般的指责，而是在回顾一个真正的信念：交出一部分收入给社会中不那么幸运的等级，实质上是合乎需要的，也是一种宗教义务。
①社会各阶层中患了不治之症的人和无依无靠的人无疑是可以恰当地起到这种消极的作用的。
①或者就一个更早的例子来说，见《克拉丽莎·哈洛》（Clarissa Harlowe），第3卷，第154页。
真正的最高的基督教博爱观和把依赖地位视为社会的某一部分所固有的这种观念相去甚远，要说明这一点并不难。和道德与宗教的许多方面的问题一样，这里需要的似乎是把现代人的灵感与放任和古代城邦所特有的目的明确与计划清楚的特点结合起来。
社会主义处于最佳状态时②会与新近的政治经济学以及那些试图“组织”慈善活动或使之合理化的人联合起来，以反对那种要把贫穷视作一种永久性的等级功能的偏见。而且当关于直觉法的争论被忘却时，这种大胆的否定态度可能仍然被认为是值得称赞的。
②我认为详细说来，它的鼓吹者在这一点上是和他们的原则不一致的。不过，我不打算在这里争论。
我们可以用几句话来说明这样一种趋向：对国家有了比较清楚的概念时，体现在照顾“穷人”的制度中的道德观念将自行补充和修改。通过引导可以看到，认为希腊人缺乏爱心和同情是非常严重的误解，这是因为我们没有从他们的言论中听到关心穷人的宗教声音。①最真实的博爱观念在很大程度上就包含在关于希腊国家的原理中。希腊人很少谈到“穷人”，因为他们不承认这样的身分。②在他们看来，这也许是一个不起任何作用的等级，是国家的一种失常现象。事实上当贫民开始成为希腊人的负担时，情况就是这样，于是那位哲学家③立即来诊断这个弊病，并使用“没有收入的人”，即无法维持生活的人的说法来代替那个会使人想到“‘施舍’对象”的旧词。他根据实际情况想到的办法是使这些人再起作用，即有“收入”；而不是为他们这些失去社会地位的人创造一个新的道德观念。
①当然这并不完全符合事实。荷马就写过这样的诗句：“所有的陌生人和穷人都是从宙斯那里来的。”
②如果以为所有这些问题都由奴隶制自动为古代人解决了，那是一种误解。那时全体公民是完全依赖工业生活的，这种生活容易由于其本身的混乱而带来灾难，但这种情况极少发生，因此能够维持下去，这就是真正的成就。
③亚里士多德：《政治学》，1320，b29.旧词是πIωJòs，意思是“低头弯腰或卑躬屈膝的人，即乞丐”；这个词在四福音书中被赋予褒义以前一直具有贬义（利德尔与斯科特[1]）。亚里士多德用的词是a’AπKρKs，意思是“没有办法的”。πFALηs和这两个词都不同，由于“穷”这个词已为依赖这个观念损害了，我们找不到一个适当的词来解释它。它指的是不劳动就不能生活的穷人。阿里斯托芬的喜剧《财神》（Plutus）中把贫穷（πFLια）与富有对比从而为贫穷辩护，并表示与行乞（πIωAJFια）有别的那些话，虽然搀杂了一些谬见，却是很精采的。
[1]利德尔（1811—1898），英国精通古典文学艺术的词典编纂家，曾与斯科特合编《希英词典》（1843）。——译者
如果“穷人”一定要成为一种制度的话，那么现代关于这种“穷人”的整个概念至少应当避免犯默认的错误。姑且承认基督教徒的热情和爱心是有好处的，也应当使它的目标和一种精神或一个国家的真正意义联系起来。不应当把对处于最弱状态的人的关心和对处于最强状态的人种种可能性的关心——不论是现存的可能性还是在那些不起作用的穷人的最不幸状况中至少成为象征的可能性——分开。为穷人作出自我牺牲不应意味着出钱去维护一种堕落的情况，而应意味着一种必须使弱者变强的具有普遍持久意义的要求。
（六）我们已经提到过，民族国家是具有建立共同生活所必需的共同经验的最广大的组织。这正是它被认为对个人具有绝对的权力，并在对外事务中是他的代理人和保卫者的原因。很明显，就它与任何一个人的关系而言，这种绝对的权力只能有一个；而且，只要社会生活是有组织的，就必然会有一个；事实上，一个人若不再效忠于它，只能是由于他已开始效忠于另一个这样的权力。前一章的分析使我们不用列举结成民族国家——作为在实现道德生活要素的各个领域之间进行调节的至高无上的权力这一概念——的种种因素。然而，应当注意的是：家庭、地区和等级的原则不仅会以这些明确的形式成为民族的一部分，而且会通过种族意识、国家意识和一种普遍流行的生活和文化标准的意识影响民族国家的总结构。用观念中的疆界——子午线或纬线①——代替自然疆界的趋势可以说明观念的统一对国家自然条件的反作用。
①例如，参看北美洲地图。
因此，作为一个道德观念，民族国家乃是一种信仰，或一个目标——可以说是一项使命，如果使用这个词不是太狭窄或太过分的话。民族国家与其居民的关系似乎比不上城邦与其公民的关系；但这在很大程度上是因为像精神获得的各种较高成就一样，它包含的内容太多，使人不容易理解。现代民族国家与其说是一个明确的观念，不如说是一部历史和一种信仰。作为一种观念的力量，它的力量要试过才能为人所知。对南北战争中美国人的思想和感情的力量，局外人，甚至连美国人自己，都几乎是无法预先估计的。②民族国家的观念在全部道德观念中的地位可以用希腊人的幸福观来说明，他们认为幸福在于安排好各种目标，使生活达到最大的和谐。我们曾经认为，国家的职能只限于维护一种美好生活的外在条件；但是，对于这些条件，不能离开它们为之而存在的生活来设想，因此，可以说，民族国家的观念至少包含着借它的力量而实现的一种生活的轮廓。总之，不能离开民族来理解国家，也不能离开生活来理解条件，尽管在运用政治力量时对这些条件加以区别是很重要的。作为一个道德观念，即一个目标的观念，如果我们不想盲目行事，就必须把这两个方面结合起来。
②法兰西共和国现在（1898年12月）受到的各种威胁实质上是对民族观念的力量的考验。如果这个观念坚持不住，我们一定不愿想像是它不应该坚持——即这种共同的生活缺乏必要的深度。这个问题似乎已由其本身作出了回答。1919年。
（七）我们对民族国家的分析提出了一个观点，可以将其应用于这个争论不休的问题：是否要按照评价个人行为的道德标准来评价国家的行为。①
首先要对国家行为的性质有个明确的观念。任何人都会想到，国家的行为应只限于以国家的名义并以某种近似于代表国家意志的行为的方式所进行的活动。我们只是对个人的意志行为作出道德的评价，我们应把同样的公正原则扩大到国家。有一个事实使这个问题复杂化了，即有一些人被委任为国家的代理人，在正常情况下国家必须承认他们的行为。但是，除了在一些几乎不能想像的情况下，②很难要国家对他们个人干的坏事承担道义上的责任。国家本身除公共目的外，不能有别的目的；而且实际上除了它的各个机构认为是公共目的的目的之外，它也没有任何目的。如果某个代理人干了不道德的事，即使是出于他的行政上级的命令，确定是为了他认为是国家所期望的某个公共目的，他和他的上级也肯定应受到谴责，但不道德的行为却几乎不能归咎于公共意志。
①参看上文第1页。1919年。
②即国家实际上竟然会指令进行盗窃、谋杀之类的活动。
实际上，给国家的行为下严格的定义也许会引起像给公共意志下定义一样的困难——如果发生不道德的行为，那真的会是国家本身想要干的吗？撇开这个仅有细微区别的问题不谈，有一点似乎还是很清楚的，即至少是与不道德的个人行为有很大关系的自私自利或耽于声色很难像出现在个人意志行为中那样出现在公共意志的行为中。国家本身肯定不会犯个人那种不道德的罪过，也很难想像它怎么可能犯道德意义上的盗窃罪或谋杀罪。谈到这个问题时，如果说它与政治家及其代理人的品行有关，而不是与国家本身的意志有关，那就似乎是想造成混乱。我们现在讨论的是公共行为与个人行为之间的对比情况，而且有人要求我们首先把公共行为看作个人行为。①
①参看上文第1页关于西奇威克的文章的注解。1919年。
有人可能会说，这样区分公共行为和个人行为将导致关于意图纯正的诡辩。我们现在说的是——有人也会极力主张——国家始终是纯正的，因为，无论它的代理人犯了什么罪，它的意志基本上是为了公共利益的。而且，毫无疑问，实际上往往是这么做的。成功的代理人发现他干的坏事被有意忽视；不成功的代理人则没有人为他承担责任。在这两种情况下，国家都可以说自己是清白的。但是，这种危险并不能改变道德行为的条件，因而我们不能把它当作应由国家来负责的一种行为，因为国家对它的细节毫无所知，也决不会要求这样做，而且它实际上也简直不可能是公共意志的目的。国家有责任注意其代理人的品质并惩罚他们的过失；但是，使一个人对其代理人承担法律责任的种种条件极少能应用于一个公共团体与其代理人的未体现公共目的的行为的关系上。
不过，允诺和协议却是体现公共目的的行为。在这方面国家一定要保持自己的良好的信誉；但是，如果它的代理人把国家的责任和他的个人名誉混在一起，他就很可能犯错误。如果他不得不信守或违**的承诺，那么对他来说，问题就是国家实质上应对什么负责，而不是假如他以个人身分作出这项承诺或保证的话，他应负多大的责任。他，或者采取行动的政府，必须把国家的责任和目的作为一个整体来考虑，并努力使它们作为一个整体圆满实现。这个问题也许与个人的名誉问题相类似，但问题并不在于他的名誉，也不在于他的承诺。正因为如此，如果他把他自己对宗教或道德的是非观引入他代表国家所采取的公共行为，就可能造成可怕的迫害或灾难。宗教迫害和我们在印度的处境都可以作为例证。
所以，国家的存在是为了促进美好的生活，它的行为不可能是不注意道德的；但是，不能把国家的行为等同于它的代理人的行为，也不能像评价私人的意志行为那样从道德上评价国家的行为。国家的行为本身始终是公共行为，作为国家，它不可能在存在着系统的道德观的私人生活关系的范围内活动。它在一个更大的共同体中并不具有确定的功能，但它本身就是一个至高无上的共同体；①是一个完整的道德世界的捍卫者，而不是一个有组织的道德世界中的一个因素。道德关系是以有组织的生活为先决条件的；但是，这样的生活只存在于国家的范围内，而不存在于国家与其他共同体的关系中。
①参看上文第lvi页和第lix页论主权和国际联盟的部分。如果国际联盟成为事实，把“至高无上的”这个词用于民族国家就会引起误解，因为它可能表示不存在任何更高的组织。不过，民族国家的主权将不会被削弱，而是会增强。一个统一体不会由于发展而变小，而是会变大。1919年。
不过，也许有人会极力主张这一切都与这个问题无关。问题不是国家能否等同于一个有道德的人（虽然这肯定是个问题），而是国家的利益是否可作为正当的理由来为一个国家官员的不道德行为或错误辩护。
此外，我还必须分清实质上的私人行为和实质上的公共行为。例如我们说过，偷盗或谋杀，撒谎或个人道德败坏都不可能是公共行为。这类行为不可能体现公共意志决意要实现的共同利益。为了获取情报或取得外交成果而采取这类行为的国家，不能以这不是他的行为而是国家的行为为理由来为他自己辩护；他的这类行为像其他任何人的这类行为一样，都是不道德的。实际上说到底，如果采取某种极端的说法，也许确实没有任何一种行为不能找到为之辩解的理由；而从这个意义上说，也只是从这个意义上说，如果像看待任何其他道德上绝对必要的利益那样看待一个国家的利益，这类行为相对说来也许是能够为之辩解的。不过，这种辩解只能说明这类行为对某种最高利益有帮助，而不会与假定的这种利益的公共性质有任何特殊关系。另外，这也是任务之间相互矛盾的一种情况。而比较常见的产生可疑行为的情况也许就是，某个承担了某项公务的代理人发现促成这件事的最容易的办法是采取某种卑劣的行动，并按自己的想法行事。但是，过于想利用任务之间的明显矛盾的情况既不会因其中一项任务是国家的公事而变得更坏，也不会因而变得更好。①
①据说残忍在很大的程度上是由于懒惰。坐在荫凉的地方把红辣椒擦进一个人的眼睛来逼他招供是比顶着烈日到处奔走去搜集证据要舒适一些的。我凭记忆引述的这些话，我想是出自莱斯利·斯蒂芬先生的一篇讲演。
使对方遭受损失的公共行为，如战争、充公、拒付债款等，是和谋杀或盗窃完全不同的。这不是私人行为，也不是违法行为。①其动机很难说是出自严格意义上的私人恶意或贪心，也不是在一个已经确立的道德秩序内依靠这个秩序组织和保护自己日常生活的人破坏这个秩序的行为。这是一个最高权力的行为，这个权力负有捍卫它所保护的那种生活方式的最高责任，而且它本身并不受关于种种作用或关系的任何计划——如规定一种调和各种权利的方针并保证它有效的计划——的保护。这样一个最高权力为了把它的各种职责作为一个整体来履行而采用的手段，当然容易引起人们的这类评论：这些手段所包含的善的含义是什么，用它们来实现这种善是否合适。但是，如果把关于个人在共同体中的类似行为的种种名目借来应用于它们，似乎是为了在受到指责时把责任归于个人，而且用评价个人行为的同样标准对它们作道德上的评价，那就只是在制造混乱。我们所能想像到的最接近于公共的不道德行为的表现是：为国家执行任务的机构在代表国家采取的公共行动中，表现出关于整个国家利益的一种狭隘、自私或残忍的②观点，而在这一点上，就可以判断的情况而言，当时的舆论是一致的。在这种情况下，国家本身的行为才可以说确实是不道德的，即违背了它的主要职责：维持尽可能美好的生活的条件。如果我说得不错的话，就应当把这种情况和国家代理人个人为求私利而贪污腐化的情况①区别开来。因为，在后一情况下，国家这个代表公共利益的机构没有得到发言的机会，而只是被代表它发言的那些人欺骗。
①违犯本国法律的行为不是国家的行为。国家也不受任何别的国家的法律管辖。
②例如，在议会知道而没有表示反对的情况下，奖赏杀害一个敌对的政治家或将军的人，或者在某个附属国中实行一种残酷的剥削制度。在这种情况下，犯罪的国家是要在人类和历史的法庭上受到审判的。但只是把它作为一个国家，也就是要按照它不能尽国家的职责的程度进行审判，并把各种情况都考虑进去。把国家的行为和个人的行为进行类比是徒劳的。这条注释除给其中的一句话加了着重号外，我未作任何改动。1919年。
①如被外国当权者收买或者搞证券交易牟利。
因此，我们并不是认为国家的行为超出了道德批评的范围，也不是说个人为了他们自己的利益而采取的行动会高于或低于道德规范，除非认为必须经常把一种道德要求置于比另一种要求次要的地位。但是，我们认为不能把国家看作其代理人声称是为了国家利益而采取的私人不道德行为的参与者，或者说国家不能受这种代理人的个人名誉和良心的约束；此外，我们还认为，不能把最高权力公开承认过的造成损失或损害的公共行为以个人犯法的名义归咎于个人；也不能说在国家发动战争时某某人犯了杀人罪，或在国家采取拒付债款、充公或兼并的政策时某某人犯了盗窃罪。
（八）显然，关于人性的观念，即关于被看作一个统一体的我们这个世界的有理智的人的观念，在任何还算完整的哲学思想中都应占有这样一个位置：能够以某种方式支配关于某些特定国家的观念，并总结人类生活的种种目的和可能性。②人性的观念是具有普遍性的，无论我们在精神上不言而喻地受到什么限制——无论当希腊思想家把人和野兽之间的区别作为其伦理学的基础时精神上受到什么限制——只要我们依赖把人当作人的观念，我们就必须以某个方式探讨人类世界。
②参看上文第lix页。
1．我们必须注意的第一点是：当我们谈及人性时不言而喻地会有的那种观念并不适用于大部分人类。毫无疑问，我们完全知道家庭和国家都有不完善和不协调的地方。但在人类的问题上，这一点表现得更为突出。按照目前对我们的文明所持的观念，从体现使生活对我们显得有价值的种种特性这个意义上说，人类过去和现在的生活有很大一部分是没有价值的。①这一点是确定无疑的：凡是被我们称之为人的，我们认为从他们具有与兽类不同的理智这一点上说，都有可能过有价值的生活。但是，这种可能性，就其大部分而言，几乎都未能实现，而且就我们所能看到的情况来说，它与任何现实性都没有自觉的联系。我们的人类观念并不是靠单纯计算人数形成的，而是靠构想出一种法则，以此参照比较完善和协调的事实来解释那些不够完善和协调的事实。
①这一观念具体表现在只限于少数人的救世主张中，因而也许包含着类似的错误。不过，乍一看它是有道理的。
2．既然如此，那么似乎可以说，我们关于人性的道德观念的对象并非真正是作为一个独一无二的共同体的人类。②姑且撇开随着时间的推移而出现的种种不可能性不谈，我们认为不能预先假定全人类有一种为一个共同社会的正式成员和执行公共意志所必需的完全相同的经验。但不能因此得出结论说，从人类作为人所具有的过美好生活的资格中产生的种种权利不能得到普遍的承认。这些权利虽然是以不同方式付诸实现的，而且并非尽善尽美，不足以成为一个有效的共同体的基础，但就已经实现的来说，却可以成为贯穿于有效的共同体所依靠的较具体的经验的一个共同的连接因素或组织。像英国和印度的关系就可以说明这一点。英国人不能和印度人一起组成一个有效的自治共同体。那对双方来说都会是痛苦的和无效的。但是，我们的国家可以承认在它的印度臣民生活中已得到确认的人类基本权利，而且不管印度是附属国还是独立国都保证或尊重这些权利。这个问题同关于世界通用语的观念所引起的问题并没有什么两样。作为民族语言的代替物，世界通用语可能意味着对每一种现实的民族精神都不适应的一种死板的智力标准，意味着文学与诗歌的毁灭。作为现有语言的一种补充，或者更简单地说，如果各个民族已习惯于了解其他民族的语言，那就会有同样可靠的共同理解，并会大大提高而不是降低鉴别和欣赏的水平。正是在这些方面，那种经由以经验的有机统一为基础的共同体对人类权利的承认，可以与包括全人类在内的一个世界性社会的观念相比较。
②关于一个世界共同体的问题，我认为有两点非常重要，并要在原则上加以坚持：（1）必须使差别完全一体化，正如世界通用语这个问题所表明的那样，参看第307页；（2）必须有一个绝对始终一致的公共意志，这和根据暂时的利益一致所达到的表面一致不同。我希望并相信我们会以某种方式实现这两点。参看第lix页。1919年。
3．人性和人类的区别总是通过一种二分式的表达法表现出来——犹太人和非犹太人，希腊人①和野蛮人，回教徒和异教徒，基督教徒和异教徒，白人文化与黑种人和黄种人。人们立刻就会注意到，这些区分中有一些是互相矛盾的，这一事实会使人想到大概每一个民族都觉得自己的生活似乎是最高级的，人类的其余部分则不过是其余部分而已。这种想法也许与我们所讨论的问题真正有关，我们在后面还要谈到它。然而，与此同时，很明显，人性②作为一个道德观念，与其说是一个事实还不如说是一种模式或一个问题。它意味着某些特性，这些特性既是由我们所认为的最优秀的种族表现出来的，又包含着对这个种族本身提出的各种要求的敏感性。对该种族要求的这种敏感性在该种族所共有的特性中是最不重要的。所以，国家和个人对人性的尊重实质上毕竟是维持一种生活方式的责任——不是一般的生活，而是我们所知道的最好的生活，我们把这种生活称之为最人道的生活，并根据它来辨认和处理异己的个人和共同体所拥有的权利。这一概念是反对把所有的人都视为同一共同体中具有相同身分和权利的成员的。这是遵循我们的这个一般信念：决定生活的价值的不是人数，而是特性。当然，如果这些特性不能满足人数强加于它们的种种要求，它们也会变得自相矛盾的。
①值得注意的是：在提出一种统一的观念时，我认为总会预先假定地球表面的局限性。对希腊人来说，德尔斐就是地球的中心；对我们来说，地球乃是一个球体，可以环行一周，因而可以肯定它不会无边无际地伸向远方，使它的全体居民的联合成为无法想像的事。这话我想是康德讲的。
②“Humanity”（“人性”）＝“humaneness”（“人道”）。苏格兰语中的“Humanity”＝Latin（拉丁语、拉丁人）。牛津大学的“Literae humaniores”（“古文学”）＝古典文学和哲学。希腊语的ψιGáLθρωπKL是指人应有的思想感情，如劝善惩恶的思想。
这样，我们又回到前面提出的一种想法。每个民族通常似乎都能从自己的生活模式中得到满足。在我们看来，这和我们必须有自己对最好生活的看法不会发生矛盾。但是，这种情况会使我们审慎地对待关于社会进步的一般理论，并乐于承认人性的某种模式不可能普遍适用于人类本性的种种可能性。毫无疑问，我们的行为应当受我们所能理解的人类需要的指导，而这最终要取决于我们自己的生活模式。不过，我们是从假设出发，认为我们的文明本身代表着进步的目标，还是承认必须有一种可普遍适用于人类本性的东西，这是有区别的。而在普遍适用的情况下，我们的国家可能会走其他国家已经走过的路，但也不会听任一切自然发展。此外，如果说国家不是至高无上的，也不是不可批评的，那么，任何一种关于人性的观念亦复如此；而提到“人类的利益”也只是提出了问题，即根据要加以实现的那些人类的特性来了解这些利益是什么。
4．然而，无论是国家，还是关于人性的观念，还是人类的利益，都还没有定论。甚至连政治理论至今也还必须向前看，以表明它知道应向哪里继续发展。①我们一直认为，社会和国家在作为手段发挥人类的能力方面是有价值的，在这样做的过程中，它们的社会的一面是不可避免的条件（因为人性在与外界隔绝时是不完整的），但是，由于它是由众多的人群形成的，它本身并不是目的。因此，当数目众多的人的直接参与，即由许多自我的要求和关系直接影响生活的情况消失时，连续性并不会遭到破坏；人的精神在得到社会的支持而增强后，会沿着排除各种矛盾，形成自己的世界，使自己达到统一的道路继续前进。艺术、哲学和宗教虽然从某种意义上说是社会的生命线，但它们的形成并不是也不可能是直接为了适应大众的需要和应用，它们的目的也不是从这个意义上说的“社会的”。相反地，应当把它们看作国家为了实现人性而开始的工作在国家范围内并以国家为基础的一种继续；看作“公共意志”以比较不确定的形式显示的那个普遍的自我的更充分的表达；并从全体的意识所固有的这个意义上把它们看作只要他们能够占有就会属于他们的某种遗产。
①参看上文第lxii页。
这样，我们已试图概括地描绘出自我的内容，它蕴含于现实的个人意识中，但并不完全，而且是以不同的方式实现的。正是由于这种内涵，才会意识到某种优于我们现状的东西对我们来说是绝对必要的，意识到自治具有意义；自由——才能的发挥不受阻碍——在给不驯服的自我加上重担并“迫使我们自由”的一种制度中才能找到。我们感到纯粹是暴力的东西不可能就是自由；但是，正如我们已试图解释过的那样，在我们的微妙而又复杂的本性中，对一种暴力的承认可以支持、调整并重新唤醒一种善的意识的作用，保持这种作用是我们乐于看到的，如果我们的理智自身不能保持它来抵制即使是我们自己身上的懒惰、无能和反叛的话。这就是自治的根源，而真实可靠的政治体制就是自治。