这些条件作为我的受到保护的权力来索取时，这个看法就会产生疑义。如果我实际上并不关心这个目的，但由于假定我具有达到这个目的的能力，我同样享有这些权利。不过在这种情况下，它们虽然在表面上被认为是权利，却倾向于变成义务。

    （2）权利一旦被看作个人为达到某种目的而要求获得的一种受到国家保护的权力，就成为一种绝对必要的“地位”或职能，若如此，义务便成为这种地位或这些权力的对立面。这就是说，一种“地位”的条件，只要被认为需要靠强力来维持，因而在人们看来根本不直接等同于这种“地位”或以它们为手段的目的，那么这条件就可以被看作义务。权利是提出的要求，义务则是应尽的责任。而且从表面上看，权利是由一个人提出的要求，义务则是应该对一个人尽的责任，这在那些与他相对的必须尽义务的人看来，就是那个人的权利。

    因此，尽管我们不承认自我和他人的区别是社会的基础，但这种区别在强制的范围内却显得很突出。原因是强制只限于阻止或引起外部行为而不能引起与道德目的有关的行为，即不能行使真正意义上的权利；不过它可以强制推行实际上有利于可能实现道德目的的行为——即义务。这等于说，在正常情况下，权利是我提出的要求，而与之有关的义务则是你应尽的责任；因为义务是可以强制推行的，是一种无达到目的意愿的行为或不履行法律责任的行为；权利则包含着不能强制的因素，即行为和一个人想达到的目的之间的关系。但是，甚至在这一点上，自我和他人的区别也几乎不是根本性的。如果我把赡养父母当作一种特权，那么，对我来说，这项义务就几乎成了权利。①而我的地位所拥有的许多权利，由于我的地位或职能，实际上可能成为，或更加常见的情况是，可能引起我必须承担的义务。如果行使公民权变成了被迫的，它也就成了被视为义务的一项权利；但也会有人坚持认为：作为义务，它的确立是由于他人的地位，而只有作为权利才是由于我自己的“地位”。不过，如果法律对我过分消耗体力或饮酒过度以致伤害自己身体的行为进行干预，①那我就会认为这是强迫我履行从我作为一个人和公民的地位与职能中产生的义务，这样做是对我的生命的合理关怀，对我来说是绝对必要的。

    ①我不知道我可以强迫父母由我来赡养，所以赡养他们就不是我的法定权利；但如果我要求这样做，至少这项义务就不再靠强制力来推行了。一个伦敦东区的人会说，“他有赡养他父亲的权利”，这就是说他不得不这样做；珍妮·迪恩斯则说，“我没有权利让人不经我同意就议论我家的事”，这乃是把她自己的要求当作她自己和别人的一种消极的义务。她是想说“我有不让你说三道四的权利”等等，而用这种方式表达的意思却是“你没有说三道四的权利”，这是一时没有注意到她自己和别人的区别。

    ①过去法律往往只对被看作“讨厌的事”，即烦扰“别人”的不卫生的行为进行干预。现在凡属威胁到生命的情况法律都要干涉，这大概是表明理论已经不知不觉地发生了变化。关于危险行业的立法几乎也证明了这一点，虽然在这方面可能是坚决主张雇主对工人负责，而不是要工人对自己负责。不过，这种区别事实上几乎是不存在的。

    3．常有人说，每一项权利都包含着一项责任。这里有两层应当加以区别的意思。

    （1）一层意思是：因为应该把“责任”理解为“义务”，即可由法律保证实现的一种要求。这就是说，每一种“地位”都可被视为或者含有受到保护的权力，或者含有已强制实现的条件——二者是从不同的角度观察的同一件事。大致说来，它们是由一个人和由其他人从不同角度来看的同一件事。在我的沿公路行走的权利中包含着其他人都不得妨碍我的义务，而且作为最后一着，国家宁可出动骑兵、步兵和炮兵，也不让我无缘无故地在公路上行走受阻。

    还有一点也是正确的：任何地位，如果会导致有利于我的权利的带强制性的义务，则同样会导致有利于其他人的权利而我必须履行的义务。当我凭借我的地位要求一项权利时，我就是承认并证实法律总体系的存在，根据这个体系，我也有义务尊重其他人的权利（或不如说是其他人的职能和地位）。因此，我的权利既含有别人的，也许还含有我自己的与这些权利相关联的义务，而我所承担的义务则与别人的权利相关联。但严格说来，既不能说义务是权利的根源，也不能说权利是义务的根源。二者都是“地位”的不同的外部条件，只是看问题的角度不同而已。

    （2）但是，说每一项权利都含有一项责任，还有一层不同的意思。这是这一说法的真正含义，它与我们所说的“地位”的性质有关。作为既是也应当是由法律来保证实现的要求，一切权利都是从它们同实现较好生活这一目的的关系中获得强制性权威的。所以，一切权利都是有助于最充分地发挥人的才能的权力，并只能根据这点得到承认或实行。

    从这个意义上说，责任是目的——为了这个目的，权利才受到保护——而不仅仅是同样出自于共同理由的相应义务；同时，不是把权利和责任区分为自我要求的东西和应当付给其他人的东西，而是把责任看成一种绝对必要的目的，把权利看成因为有助于达到这个目的而受到保护的一种权力。

    4．我们始终认为权利就是要求，由国家来维护它们只不过是达到了社会对它们承认的顶点。为什么我们这样需要对权利的承认呢？如果我们否认会有未被承认的权利，岂不是放弃人类的自由，听任**主义或民众为所欲为吗？

    （1）在探讨权利为什么必须得到承认这个一般问题时，我们必须记住我们所理解的社会的性质和义务的根源。我们曾把社会设想为有理性的结构，各部分的关系是互相合作而又彼此包容的。我们认为义务的根源在于这一事实：整体的逻辑在每个部分中都起作用，因而每个部分都会有一个超出其平常的自我的实在，并使之与整体保持一致，在此过程中向它提出种种要求。

    现在据说凡是我们感到熟悉的东西，我们就“承认”是我们感到适意的东西。这是我们对我们每一行动中所包含的整体的逻辑不断向我们提出的要求所持的一般态度。它涉及到种种精神相互依存的关系——人们一直认为这种关系构成了以有形的共同体为躯体的精神。例如，一个教师对他的学生的态度就包含着他们的精神之间的某种特殊的相互依存关系。他能为学生做什么取决于学生对他的期望和他们乐意为他做什么，反之亦然。每一方对另一方的关系都是一种特殊的“承认”方式。这就是说，每一方的精神对另一方的精神都持有一种明确而实际的态度，这种态度的基础或者不如说它本身就是双方所处“地位”之间的关系。所以，社会地位或职业实际上是通过承认取得的。它们等于人们相互之间所持的态度，人们各自的显著特性就是通过这种态度而有助于实现共同利益的。

    因此，权利既然是为了占据某个地位而受到保护的一种权力，它就只是下列事实的一个部分：人们承认这种地位有助于实现共同利益。要证明这个地位可以存在而不被承认是不可能的。因为我们现在谈的是若干精神之间的关系，只要这些精神由于它们的相互态度而联合在一个独一无二的体系中，它们的“地位”和对它们的承认就是同一件事。它们所采取的欢迎、合作、容忍以及诸如此类的态度就是一种承认，尽管不一定是经过考虑的承认。也许这就是把模仿或其他类似的原则当作基本社会事实的那些人的想法。他们指的并不是重复另一个人的行为，尽管那也可以在某种程度上成为相互依存关系的一部分。他们指的是对别人有意识地采取①一种态度以体现社会逻辑分配给每一个人的“地位”之间的关系。

    ①把这样做叫做模仿有些类似于把美术叫做模仿。实际上在这两种情况下我们都可以发现把材料重新安排和修改以适应新表现形式的迹象。如果我们一定要给这样做安上一个名称，那就不如说是“相应的提示”，而不宜叫做模仿。

    （2）但是，我们必须回答第195页上提出的问题：“如果我们否认可以有未得到承认的权利，岂不是放弃人类的自由，听任**主义或民众为所欲为吗？”

    承认是一个根据并通过经验而起作用的逻辑问题，而不是一个选择或爱好问题，如果我们能充分理解这一点，上述问题就会失去锋芒。假若我的精神对你的精神不持任何态度，那就不存在相互依存的关系，我也就不可能参予保证你的权利。在我看来，你就没有资格分享我们每一个人都必然关心的共同利益。一只狗或一棵树都可能有助于实现美好的生活，因而以某种方式对待它们可能是恰当的，但它们不能成为权利的主体。如果我的精神对你的精神持有一种态度，那么，我们之间就肯定存在一种承认，而且这种承认的性质和它的含义都是涉及推理和涉及诉诸经验的问题。例如，无论是我与你交谈，还是与你做买卖都不会影响这种承认，也许甚至与你处于交战状态，②并进而说我不承认你有资格分享共同利益，也不会起什么作用。这时我的态度是自相矛盾的，因而面对的问题是由经验证明的对你的承认涉及到哪些权利。任何人和任何社会都不会始终与其本身协调一致，要证明并改变它们的不一致的状况也总是有可能的。而且，解决了一个矛盾，就为产生另一个矛盾开辟了道路，如果奴隶被承认是自由的但未被承认为公民，那么，这样做本身就会使这个新自由人有理由声称不承认他是公民是自相矛盾的。

    ②这和打猎显然不同。我们是不会与狮子或老虎处于交战状态的。

    但是，任何权利都不能建立在我随心所欲的基础上。①对此抱有希望就是对未被承认的权利提出过分的要求；这种愿望有可能产生，因为已经有人担心我们的观点可能导致**主义。这是个事实和逻辑的问题，而不是爱好和愿望的问题。如果我急于肯定一项未被承认的权利，我就必须表明什么“地位”包含着这项权利，以及这个地位在作为社会精神的承认体系中如何表现自己；而且我的论点只有与某种类型的地位有关而不仅仅是为了作为某甲或某乙的我本人才能得到普遍的承认。换句话说，我必须证明这项权利是实现做好事的资格的条件，它并不要求牺牲正在实现的种种资格，这同这项权利能使之表现它们自己的那些资格是不相称的。总之，我必须表明，只要这个要求得不到国家保证，社会就是自相矛盾的，也就没有做到它自称可以做到的事，即充当实现美好生活的一个组织。而且我所有的表示，在达到修改法律之前都不会使我得到任何权利。为了维护一项权利而用暴力反对国家或不服从它，那就是造反，而在考虑造反的责任时，我们就不得不把社会秩序存在的全部价值与我们认为社会有缺陷的问题的重要性加以对比。在可以通过宪法程序更改法律的国家中，几乎不可能有什么造反的责任。

    ①格林：《政治义务的原则》，第149页。

    因此，国家维护的权利制度，就它同正常的自我和怀着各式各样的积极或冷漠态度的普通公民的意志之间的关系而言，可以把它比作人体的无意识动作。我们走路，吃东西，穿衣，弹钢琴，骑自行车，这些都是无意识的动作。它们已经为意识所形成，因而具有从属于意识的目的并服从它发出的信号的特性。一般说来，它们无需去注意。这样就节省了注意力，使之能够专门用于考虑那些需要更加认真对待的问题。它们被归入自动作用，因为它们是不变的、必要的和外部的——“外部的”就是前面解释过的意思，即无论它们有什么目的或根本没有目的，只要动作完成了，对它们的要求也就达到了。

    权利制度的很大部分就是以这样的方式与正常的意识相关联。我们可以纳税、避开欺诈与威胁、使用道路和邮局以及享受一般的安全保证，但并不知道我们是在做或享受什么要求特别注意的事物。当然，其他意识也会在一定程度上注意到维护我们的生活的安全和便利。即使如此，只要没有理由引起一般的注意，这种安排就是自动的；但自动的程度有所不同，而且它渗透到整个民族的社会体系和习惯之中。我们都被假定是懂得全部法律的。甚至一个法官也不可能在任何时候都掌握所有的法律，但这是说法律大致上是反映我们的习惯的，我们根据它来生活不会有很大的困难，并期望彼此都这样做。只要我们只把“外部的”问题归之于自动作用，这种自动作用就是无害的，而且是完全正确和必要的；所谓“外部的”问题是指无论有无目的都必须以一般所能采取的方式去解决的问题。这样发挥作用的自动作用就成为进步所不可缺少的一个条件。它代表着我们的文明所赢得并占稳的阵地，使我们可以自由地去考虑和致力于那些值得考虑和应当解决的问题。如果我们试图把这些问题都归之于自动作用，那么，道德和理性就会归于灭亡。

    但是，如果说权利体系是自动起作用的，它又怎么会依靠承认呢？我们必须记住，自动的行为仍然具有一种可以说是与意识相连续的特性。“承认”非常清楚地表明了我们对我们自己和其他人的这种行为所持有的习惯态度。例如，我们会考虑构成我们家庭常规的习惯和期望的体系。对这一体系的思考我们在很大的程度上是自动进行的，同时“承认”与我们共同拥有这一体系的那些人的“地位”，并尊重作为这个体系的目的的生活。当这个体系在某一点上影响到我们存在的较深刻的可能性时，我们的注意力就变得活跃起来，并积极认真地维护我们的地位。我们对社会权利制度的态度和这种态度有些相似。整个秩序是得到了我们的习惯承认的；我们懂得，也或多或少地尊重它所依据的绝对必要的目的——共同利益对我们全体提出的要求。在这个秩序的范围内，不同程度的粗心大意和认真负责的情况都可能发生；但无论如何，只是在某些时刻——或涉及我们的特殊地位或要求根据全体利益进行调整时——积极认真的注意才是可能的或可取的。

    这里对社会统一体中的自动作用和注意力的看法既不会有损于全社会智力的统一，也不会降低个人对容易与他的平常的自我相对立的作为一个自我的这个统一体的承认。就前一点来说，每一个人的精神都显示了关于一个连续统一体的同样的现象。这个连续统一体主要是自动的，只在一定范围内才是有活力的，它是连贯的，但不是十分首尾一致的。就后一点来说，个人为社会的自动作用的习惯所渗透，对于他想把自己从整体中分离出来并采取一种与其真正的“地位”不协调的态度的倾向不但没有妨碍，反倒会为它提供材料；所以要抵制这种倾向就必须不断迫使他承认他的真实自我。

    （七）最后，我们不得不探讨一下国家维护权利的最后手段即暴力的实际运用问题。对人性施加强大压力，既可以通过奖赏，也可以通过惩罚。无论就哪一种办法来说，国家使用暴力一般都属于自动作用的范围；这就是说，它促进某一目的的手段不包括运用有关这一目的的观念去影响意志。但是，由于人性的各个阶段的微妙的连续性，我们将发现要说的还不止这些，而且有关目的的观念正是在促进目的的机构显得最相异和最机械的地方以一种特殊的方式发挥作用的。只要情况是这样，关于国家活动的消极性质的一般理论就不得不像我们所预见到的那样，①根据惩罚的理论加以修改。但是，乍一看，奖赏和惩罚确实都属于社会生活的自动的因素。它们不是由意志对目的的直接关系所引起的。它们乃是自动系统作出的有助于达到目的的一种反应，以此来消除干扰目的的阻力或障碍，或（在奖赏的情况下）消除克服阻力或障碍的行为所遇到的阻力或障碍。没有理由把每个细节都进行比较；但是，由于社会和个人的自动作用实际上都与意识有同一种关系，也许可以说奖赏和惩罚在某种程度上相当于一种由高级的从属性的自动作用所产生的快乐和痛苦，比方说骑马或看书就是特别有助于美化生活的这类次自动行为。这种活动在不受阻碍时就带来快乐，而在突然遇到什么情况或问题而受到严重干扰时就带来痛苦。如果用一种说法把后一情况与惩罚进行类比，也许可以说这是已形成的无意识地或半意识地与目的或较完美生活有关的行动习惯受到了精神的某种不完全状态的阻碍，伴随它们之间这种冲突而来的是承认、痛苦和烦恼。于是，我们会惊呼：“我真傻，竟然在那个拐角处骑车不当心！”或“竟然让假日的计划破坏了我早晨读书的习惯！”

    ①第183页以下。

    有一点似乎值得注意，即奖赏在社会通过公共权力实行自我管理方面只起着很小的、而且显然是越来越小的作用。对质朴的雅典人来说，①奖赏似乎是激励公共精神的正常手段，这大概是由于缺乏辨别各种目的的能力，而不是因为真正相信政治上的自私。在欧洲国家中，荣誉似乎仍然起着相当大的作用，但只要分析一下就会发现实际情况并非如此。荣誉在一定程度上是对重大作用的承认，因此，与其说这是奖赏，还不如说是条件。而且，在很大的程度上荣誉承认现存的事实，因而不如说它是社会尊重某些生活典范的结果（这在普遍精神缺乏经验的某些领域中，如美术界，可以产生非常奇妙的效果），而不是用于控制公民行为的手段。如果一个士兵的目的是成为贵族，我们就会认为他可鄙；假若他是一个诗人或艺术家的话，那就更可鄙了。我不大了解由国家规定的不同于报酬的奖赏存在于美国的情况。①因此，奖赏不能用来解决与惩罚有关的问题，这道理看来是显而易见的。惩罚更适合于作为唯一供国家使用以维护权利的消极办法。因为惩罚显示了它的消极性质，谁也不会认为仅仅由于害怕惩罚而不干坏事是值得称赞的。但是，尽管这同一原则完全适用于为了得奖赏而立功的情况，却几乎肯定会产生一种错觉，把这个原则掩盖起来。因为，如果奖赏主要是被用来诱使人们采取有助于实现最美好生活的行动，那就几乎可以肯定它会被用来诱使人们采取这样的行动：其价值与可靠性取决于采取这些行动的意志状态。这样肯定会抹煞两种行动之间的区别：一种是无论有无目的都要完成的，这是国家行动的真正领域；另一种是带有某种目的的，这种目的必须赋予行动以最高的实际价值或任何道德价值，而且道德意志的很大一部分会因此受到侵犯，并经常倾向于自我欺骗。②这个道理换个说法也同样正确，即如果说奖赏和惩罚作为干预手段只适用于一些特殊情况，那么奖赏就适用于特别好的行为。因此，从另一方面来说，奖赏不外乎有两种做法：一种是试图把所有正常行为都当作好事，但这是不可能的，而且这样做有使整个正常生活陷于混乱的危险，另一种是特别提倡格外有助于实现美好生活的行为，这样肯定会干扰前面分析过的外部活动①的微妙的中间状态，以致引起混乱。因此，只有当我们发现没有追求个人荣誉的破坏性传统的国家几乎不了解由政府颁奖这种事情时，奖赏才是我们应当期望的办法。

    ①《伯里克利的演说》，见《修昔底德文集》，第2卷，第46页：“哪里对功劳的奖赏最多，哪里就会有最优秀的人从事国家的工作。”可与柏拉图的下述原则对照；如果完成公务的目的在于获得奖赏，就不可能有健全的政府。

    ①关于给作出显著贡献的士兵或水手发奖金的确切理论是不容易说明的。但是，有一点似乎很明确，即并没有把获得奖金当作目的。发奖金主要是事后的一种承认，而不是事前提出的一种诱导办法。

    ②也许可以一般地讲一下对所谓善行深有体会的人都清楚的一点，即用公开的荣誉宣扬善行的趋势对善行的性质具有极大的危险性，因为它的性质完全取决于只有最深刻和最高尚的目的才会带来的智力活力与纯洁无瑕。单纯卑下地追求私利虽然确有危险，但还比不上由于各种目的与打算混在一起而造成的智力混乱。

    ①第183页。

    因此，只要再对惩罚的性质和原则作一些说明以完成对国家维护权利的行动的叙述就足够了。

    我们可以先回想一下前面的一章中提到过的迪尔凯姆先生的看法，②这样开始可能有好处。他说，从最简单和最实际的观点来看，惩罚本身包含着往往为理论认为不能共存的那些方面。实质上这不过是对伤害了集体感情的行为的强烈而明确的反应。把这种反应完全归到改造或报复或预防的名下，是没有根据的。任何侵犯行为实际上都是个性的一种表现，是一种伤害行为，也是一种威胁行为；对它作出反应实际上也同样是一种影响个性的企图，一种对伤害行为的报复，以及对威胁的威慑或预防。当我们对侵犯行为勃然大怒时，很可能会说“我要教他懂礼貌。”或者说“我要报复他。”或者说“我要使他不敢再干这种事。”要公正地评价理论和事实，就必须对这些方面一一加以考虑。

    ②第35页。

    1．有一种明显的观点，认为惩罚的目的在于使罪犯变好，这个看法虽然与早期的法律严重对立，但也许是最早在哲学中出现的。为了检验一下这种主张本身是否恰当，可能会提出这个问题：“如果快乐能使罪犯变好，是否该让他获得快乐呢？”然而，这种主张无论如何是不会完全赞同宽大的。因为它必然会得出把不可救药的人消灭掉的推论，柏拉图就在一段颇具现代性质的话中提到过这一点，他主张法官和医生合作，以维护社会的精神生活与物质生活的健康。①

    ①《理想国》，409，410.

    我们首先想到的是：仅仅对罪犯采取医治的办法，包括提供合意的条件，如果对他有疗效的话，社会利益似乎就被忽视了。如果罪犯预料会受到合意的或宽大的“治疗”，那么，维护权利会变成什么样子呢？有一点可能是真的，即残酷的惩罚与其说会制止还不如说会激起人们犯罪的倾向；但不能因此就断言无需把恐怖和罪行联系起来。要说愉快完全可以像痛苦一样起作用，那是在开玩笑，根本不能说明问题。如果我们要讲得有意义，就应当说惩罚既要使罪犯改过自新，又要使其他的人不敢犯罪，因而在某种程度上是痛苦的。然而，这样的看法还是正确的：罪犯作为一个人，而且可以假定有资格享有共同利益中的一份，因而具有格林所说的人性的“复归权”，惩罚必须尽量注意到这一点。

    但是这里有一个较大的困难。如果要把改造的理论和其他关于惩罚的理论认真加以区别，那就是前者有一种对罪犯本身不公正的含义。这就是把他的过错看成像疾病一样，不过是一种自然的灾害，可以通过旨在消除病因的疗法予以治疗。但是，这样对待他就不是把他当作一个人；就是把他当作一个“病人”而不是一个行动者；就是把他排除于肯定我们是人这种一般的承认之外。（如果治疗包含对罪犯的恶意的承认和惩罚①——惩罚的形式当然可以很不相同——那么，改造的理论和其它的惩罚理论便不再有什么区别了）。最近有人指出，②断言对犯罪行为不需负责任从而没有能力犯罪的人严格说来是无罪的这种说法含有严重的思想混乱。纯改造理论的真正目的就在于此。这就是说，对于不能享受权利的人可以随意处置，从带有医治性质的处理到加以消灭，这对他们来说是最仁慈的，对社会来说也是最安全的。在他们身上没有需要惩罚的罪过，但也没有获得无罪权利的人的意志。

    ①柏拉图的改造理论似乎包含这一点。就我记忆所及，《埃瑞璜》（Erewhon）的作者也只是部分地坚持他的这一原则：对弊病要惩罚，而对劣性则要医治。因为他对劣性的“医治办法”显然是惩罚性的，这样就完全抛弃了他所说的关于医治的主张。

    《埃瑞璜》是英国作家勃特勒（Samuel　Butler，1835—1902）的一部社会乌托邦讽刺小说。Erewhon是nowhere一词的倒拼，意为“乌有乡”。——译者

    ②布雷德利先生，见《国际伦理学杂志》（International　Journal　ofEthics），1894年4月。

    不过，把这样一种理论应用于负责任的人，如果真要坚持其与众不同的论点，那就是一种侮辱。它会导致这种想法：任何人只要他的生活或思想被认为是可以改善的，国家就可以拘捕他，强迫他改好。除了有人损害了他也参与其中的权利体系，从而也损害了他自己的情况外，不存在任何真正的惩罚。即使这样的罪犯也有使他的敌对意志得到承认的权利；把他当作要完全按我们的目的加以塑造的一头野兽或一个小孩都是不人道的。如果没有这样的承认而受到惩罚，按苏格兰的古老说法，就是没有受到“公正的”对待。

    2．关于报复或报应的观念，虽然是惩罚的最古老的概念，①在理论上也可以被认为是对把惩罚仅作为使一个人变好的手段的这种想法提出的异议。它的优点是对罪犯有一种确定的看法。罪犯是一个应负责任的人，他属于某个秩序，因为他承认这个秩序跟他是不可分离的，而现在他实际上是有意与这个秩序为敌。他就像柏拉图的《克利陀篇》（Crito）中苏格拉底所坚持的那样，他已尽他的力量破坏这个秩序了。换句话说，他已经违犯了这个权利制度，国家就是为了维护这个制度而存在的，而且只有这个制度才能保证他和其他人发挥做好事的能力，而这种保证也要求他们反转来尊重这个制度。一旦他通过包含错误的具体行为来坚持他的个性，他的敌对意志就会表现出来并公然蔑视权利。这时，维护权利制度的权力，如果可能的话，不仅应当补救已经造成的外部损害，而且应该消除以其造成的损害构成蔑视权利的那个敌对意志。目的或真实的自我是借精神和意志来实现的，只要让敌对的意志取胜，它就被否认和取消了。

    ①我们曾认为，甚至按这种看法的最早的形式来说，也不能真正认为它是排除其他方面的。

    不过，很明显，用来否定敌对意志的手段初看起来是属于自动作用的范围。意识中的顽固因素是不易受到作为一种思想的目的的影响的，否则它就不是顽固的了。这时目的只能按照国家行动的一般原则通过外部行动来表现自己，而对这种行动的精神影响却难以作出精确的估计。因此看来情况可能是这样：自动系统对脱离常轨的意识作出的反应——惩罚——所产生的痛苦只是一种自然的痛苦，它可能成为制止脱离常轨行为的威慑力量，但对罪犯的精神来说，它与真正的整体或目的没有明显的关联。关于惩罚具有威慑或预防作用的道理，我们将在下文说明。不过这里要指出一点，即一种高级的从属性自动作用——我们一直把它和深深扎根于人们习惯中的权利体系相比较——和意识保有非常密切的联系。我们在走路时确实并非由意志支配着迈出每一步，但我们只是在要走路时才走路，在作为我们日常生活的方式与手段的整个常规的自动作用系统中，情况也是如此。一旦遇到任何干扰、任何障碍或失败，意识就会突然出现，从而使我们通过我们脱离常轨的行动重新清楚地看到整个日常生活的目的。

    惩罚的情况也是一样。首先，用痛苦来惩罚并诉诸畏惧和顺从的心理，无疑是通过我们较低级的本性起作用的，而且即使有效，也是用自私的目的取代高尚的意志，因而缩小了它的范围。然而其中还有更多的问题。自动系统的活力是与以它为手段的目的的生命力分不开的；如果我们用脚去踢铁刺，它作出的反应就是使我们疼痛，而这种疼痛和我们的整个存在有着微妙的关系。正如我们所说，这使我们醒悟过来；也就是说，这会或多或少地使我们意识到习惯的体系意味着什么，侵犯了它是犯了什么错误。一个人摔倒并跌伤脚时，他会抬头看一看并发现自己偏离了正道。如果某人听说像他那样办工厂或管理租赁房屋是要被罚款或坐牢的，那么，如果他是个粗心大意但值得尊重的普通公民，他就会多少感到有些震惊，认识到他过于忽视了别人的权利，现在因受到指责而醒悟过来。他的公民荣誉感会受到触动。他将不会愿意低于普通道德心在法律中表现出的一般水平。

    当我们谈到实际的犯罪意识时，承认的形式实际上可能是多种多样的；极端的形式可能是强烈反对整个被承认的法律体系，这或者是由于对服从陷于绝望而自动放弃法律保护权，或者是出于某种常有的阴谋，使这个人发现他所喜欢的法律和秩序是与国家承认的法律和秩序相对立的。①但是，我们现在探讨的毕竟是社会逻辑而不是实验心理学的问题。必须确认，只要一个神志正常的人完全不承认他通常尊重的法律做出的对他惩罚的宣判（暂且不论他认为什么是误判），他就自动失去了法律保护，因而也就失去了公民身分的基本条件。毫无疑问，如果用理论的语言对一个没有受过教育的人说，他因行凶而受到惩罚时是在实现自己的意愿，他会认为这是兴灾乐祸的胡言乱语。但这不过是语言的运用问题，同他的意识的基本状态确实毫无关系。他会充分懂得他现在受到的对待就像他认为别人应当受到的对待一样，因为他看到那个人的行为正同他过去在放纵感情时的行为一样。而这种承认无论采取什么形式，都会产生我们所肯定的后果。

    ①参看马里恩·克劳福德的小说《科累翁城》（Corleone）中关于黑手党的描写。它所描绘的就是某个地区的人认为可以取代国家的那种社会意志。

    总之，通过惩罚和对惩罚的畏惧心理形成的强制力量虽然主要是对低级的自我起作用，但一旦存在真正惩罚的条件（即权利制度在受到分享它的人侵犯时作出的反应），它确实倾向于使受惩罚的人承认这样做的目的，并认为这是他自己的意愿——这个意愿就包含在对他所参与的、以痛苦的形式报复他的那个制度的维护之中。这就是以惩罚作为报复的理论。检验这种理论的原则可以从康德的这一说法中看到：一个社会即使根据协议即将解体，它也必须把关在监狱中的最后一名杀人犯在解体以前处决掉。惩罚可以说是他的权利，不应骗取他的这项权利。

    对这一理论有两种通常的曲解。

    首先是把通过国家进行的大我的必要的报复或反应同个人复仇混淆起来。①甚至就通俗的形式而言，当一件凶杀案引起了严惩罪犯的普遍要求时，②这种普遍的或整个社会的义愤也跟自私的复仇愿望不一样。这种义愤来自对法律和人道的初步理解和认为应对严重的侵犯行为给予严重打击的一种感情。这样的感情是维护权利制度的意识的一个组成部分，在这种意识很强的地方几乎不可能缺少这种感情。

    ①可以注意的是：迪尔凯姆主要根据早期宗教的观点，不同意梅因认为刑法起源于私人的世仇的说法。

    ②格林：《政治义务的原则》，第184页。

    第二种曲解是迷信惩罚应与罪行“相当”。我们已经知道，从某种意义上说，惩罚与所犯罪行是完全一致的；也就是说，它是一个有道德的组织中必然会有的一种关系使罪犯的行为给他本人带来相应的回报。但是，至于罪犯受到的痛苦是否与罪行所造成的痛苦或与罪犯的罪过相当，国家却既毫无所知也无从获知。它无法估计痛苦或道德罪过有多大。无法使惩罚适应无法知道的因素。而且，惩罚不道德行为的企图本身也有种种弊端。①惩罚的轻重程度必须依据一些完全不相同的原则而定，对这些原则我们将在谈到惩罚的预防或威慑作用时再加以探讨。

    ①参看上文第61页。

    3．惩罚的轻重程度几乎完全依据对它的威慑作用的经验而定。必须牢记：（1）罪犯的人性“复归权”不应遭到不必要的牺牲；（2）惩罚的实质在于否定罪犯的反社会意志，这一点应以某种方式得到保证。但是，这些条件是包含在惩罚的防止或威慑作用的理论之中的，如果我们完全理解它们，也就是说完全弄清楚要预防的是什么的话。

    另外，当我们谈到惩罚是以威慑或预防为目的时，决不应将之理解为多数人或任何当权者可以以处罚相威胁来正当地防止在他们看来会引起麻烦的任何行为。

    惩罚所要防止的是国家所维护的权利制度的参与者对这个制度的侵犯，因此包含在对惩罚的改造与报复两方面作用的正确理解中的上述条件，也包含在它的威慑作用之中。不过，在这一点得到承认之后，我们还可以加上威慑理论所坚持的一个独特的原则。在轻罚可以收到同样的威慑效果时，施以重罚就是错误的。因为，国家行动的明确目的是维护权利；如果不用重罚也能有效地维护权利，国家的目的就不能成为施加重罚的正当理由。众所周知，成功地维护权利，不仅是靠严厉的惩罚，还要靠正确调整权利本身去适应人类的目的，要靠高效率的管理机构所带来的侦查罪行工作的可靠性。必须经常考虑到这一点：当惩罚对某些罪行的威慑力量相对无效时，无论是更好地调节权利还是提高侦查的可靠性，其效果都不如加重惩罚。我们已经看到，要惩罚与罪行相当，实在是一种毫无意义的迷信。要使惩罚的轻重程度合理，除了根据经验了解其威慑力量外，别无原则可循。这种看法是与国家行动的真正范围相符合的，这种范围取决于国家根据它为之存在的目的而拥有的手段，因此，一旦掌握了不否认惩罚性质的充分含义，这种看法也就是关于惩罚的正确理论。

    我们知道，在把惩罚当作报复手段时说它能否以归咎于道德犯罪的判决为依据，是从什么意义上讲的。对于个人的一些独特行为所表现出来的道德犯罪程度，国家和我们大家一样，必然是不了解的。但这并不是说惩罚完全脱离了公正的道德感。毫无疑问，它的含意和它的依据是对于敌视权利制度的态度的不赞成，这种敌对态度就包含在实现了的侵犯权利的意图之中。英国的民法和刑法之间的区别虽然实际上没有形成严格的逻辑界限，但从整体看仍可同意黑格尔的说法：在民事诉讼中不存在侵犯权利的问题，只有某项权利属于谁的问题；而刑法则涉及到侵犯权利的问题，这种侵犯意味着否定整个法律与秩序。这种侵权行为为一般的良知所非难，这种非难就表现为用强制手段对付罪犯，不过强制的程度可因其他考虑而有所不同。

    这里我可以按照格林的看法谈到一个有趣的细节。如果惩罚的轻重程度主要是根据它的威慑力量而不是根据道德罪行来确定，那怎么会让“可使罪行减轻的情况”影响判决呢？这类情况确实起了这种作用，即使并不明显，却是毫无疑问的，甚至在英国也是如此。这不是认为它们表明罪犯并不像罪行原来所显示的那么坏吗？似乎法官们自己有时也会这样想。不过，他们很可能是在一种正确的直觉指引下行动，却作出了错误的推理。因为道德上的罪过实际上是无法估计的，这是个不可克服的困难。让一些可以改变行为性质的情节影响判决的真正原因是：改变了行为的性质，就可以使这一行为不属于乍看起来应该属于的那个罪行等级，而人们正是需要从这个等级的罪行中受到其严酷程度已被承认的惩罚的威慑。如果一个人在饿得要死时偷了一个萝卜，由于情节非常特殊，他的罪行并没有威胁到一般的财产权，也就不需要采取任何严厉的恐吓手段来保护这种权利。对于并非迫不得已而偷东西的人，如果不根据经验采取足以制止偷窃的恐吓手段，他就可能变成惯偷。

    在某种特殊的紧急情况下，可能有人说：“现在挨饿的人很多；对偷窃食物的罪行难道不应根据预防的原则尽量严惩以免偷窃成风吗？”或就一般情况而论，在引起盗窃的诱惑或刺激因素很多，需要增强威慑力量时，难道不需要相应地加重惩罚吗？这种诱惑或刺激力量特别强的情况刚才业已加以探讨。但是，如有像饥荒或公众情绪激动那样的异常诱惑或刺激到处呈现，那就必须记住，这时国家必须加以维护的就不仅是一项权利，而是整个权利制度了。如果普遍发生饥荒，补救的办法就应是对各项权利作一些调整，或至少对生存的权利采取某种暂时的保护措施，而不是或不仅是加重对偷窃行为的惩罚。①如果煽动犯罪的现象普遍发生，那就必须记住那些被煽动者的权利，而煽动行为本身也许应当像在爱尔兰鼓动内讧一样受到惩罚。惩罚是为了保护权利而不是为了助长过失。

    这样我们就看到了惩罚的真正的性质和目的，它来源于国家旨在维护有助于实现最完美的生活的权利制度这个目的。我们已经考察过的惩罚的三个主要方面实际上是不可分的，而且，如果正确地作出解释，每个方面都可以扩展到把其他两个方面包括进去。②

    ①在这种情况下，为了各个方面的人，也为了避免诱发盗窃，在受到威胁的地区可能需要采取坚决的措施来维护治安。

    ②参看《对伦理学的一些看法》中的《关于对惩罚日益反感的问题》一文，麦克米兰，1918年版。

    最后，我们可以根据我们从卢梭那里继承下来的那个公式——主权就是行使公共意志——来总结一下关于国家行动的整个理论。

    第一，一切国家行动，即使就其细节来说是特殊的或者不如说是具体的，就其意义和道理来说则是一般的。国家的行动体现在一种权利制度中，而其组成因素则无不取决于与公共利益的关系。例如，我们英国议会颁布的公法和私法系统可以证明这一点，这和全称判断变为以专名为主词的判断的逻辑理论将是相类似的。不过，我们现在要指出的是：任何权利都不是绝对的，或者说都不能与整体分开，而是都在整体的目的中有它们的依据，这同时意味着对权利的调整和控制是根据总的原则进行的。法律的这种普遍性实际上是对抵制无理干扰的个人的巨大保护力量。它使每一项规定针对的都是一类人，而不是单独的一个人。

    第二，一切国家行动归根到底都是运用一种意志；这是真实的意志，或者说是合乎逻辑地包含在理性之中并且或多或少地被认为是绝对必要的一种意志。因此，虽然它是以暴力的形式通过自动作用行动的，即并非直接作为自觉的意志而是通过一个凭借显然是外来力量引起行动的制度起作用的，但整个结构的根源都在于意志的性质，而且它的目的也和有机的自动作用的目的一样，在于为真实的意志扫清道路；这就是“迫使人自由”。另外，只要它由于对自动的①作用指导不当而侵犯了在起作用的意志的领域——由利益直接通过它自己的作为一种目的的力量来实现其本身的那个领域——那就等于“锯断自己坐于其上的树枝”，以手段代替目的了。

    ①不要忘记这一点：按国家的性质来说，它经常倾向于重视自动的作用。一个非常显著的例子是它采用具有广泛经济效果的自动排水系统。见普尔的《农村卫生》和《住宅》（The　Dwelling　House）。