（一）按我们一直追寻的思路来说，以个人为一方和以社会或政治统一体为另一方之间的区别是与人在社会中的“目的”何在这个问题无关的。因为社会和个人这两个概念是彻底地互相关联的；所以，我们无论按什么标准看待其中的一方，也必须按同一标准去看待另一方；因此，要把一个因素同另一个因素区别开来，认为一个高一个低，或者说一个是手段一个是目的，就变成在说法上有矛盾了。如果我们从给个人划定界限开始，我们划出的这些界限就会在被视为这样一些个人之总和的社会中再现出来，而手段与目的的问题就会像我们在边沁的例子中所看到的那样，①或表现为“每个人”都是为“全体”谋福利的手段，或表现为“全体”是为“每个人”谋福利的手段；于是区别就变成不过是说法上的不同而已。而如果我们不限制个性，承认它是目的，可以具有任何程度的自我完善性，因而具有广泛性，那我们就会发现，它实际上等同于实现社会统一体赖以形成的要素和含义。艺术和宗教这些可以被视为与社会手段无关的明显的例外，正如我们将会看到的那样，即使在大多数人变得不重要的阶段，它们也确实是典型的社会手段。①因此，如果认为个人具有一种能与社会的本质相分离的本质，那么，艺术和宗教便无论如何也不会真正被认为是与个人有关的目的。然而，这种对立的说法实在是荒谬的。这个问题根本不涉及两种相互对立的含义；而是只有一种含义，就其整体而言是社会，就其差别而言则是个人。使整体成为部分的手段或使部分成为整体的手段，就好比使一出戏成为剧中人的手段或使剧中人成为这出戏的手段一样。但是，诗人或宗教天才可能像一个集全剧的意义于一身的人物，因而在某种程度超越了戏剧的形式。不过这样做是由于包含了由多数人组成的整体的本质，而不是与之无关。②

    ①参看第3章。

    ①马雷特先生对这一点讲得很好，尽管稍有夸张。见《宗教的起源》（Thresholdof　Religion），第159—160页：“从根本上直截了当地说，宗教体验的主体，即所有者，可以说是宗教团体，而不是个人。”

    ②参看第二版导言，第xxxiv页。

    那么，要把有关手段和目的的这一观念应用于社会整体及其各部分，唯一的办法是把较低水平的社会看成是达到较高水平的社会的手段，前者可视之为仅仅由多数人形成的表面现象，后者则可视之为由许多处于最佳状态的个人形成的一种融洽的关系。但是，按照这一观点，我们看不出个人与社会之间有什么手段与目的之分。我们看到的是，按一个水准（通常的个人主义与集体主义的水准）理解并在一定程度上在这一水准上生存的个人与社会都被视为较高水准的个人与社会的手段。如我们所知，关于自治的唯一准确的解释就是，使自我的实在超出所谓的它的一般性质，而且就这个意义而言，可以把这种一般性质视为达到更加真实或更加完善的自我的手段——也就是说，可视之为后者的一个工具而无权反对后者。

    （二）因此，我们认为，社会和国家的最终目的和个人的最终目的一样，是实现最美好的生活。给最美好的生活下定义不会使我们作难，因为我们始终相信作为有理性的人性的基本逻辑。我们认为，我们自己既要预先说明符合一个有理性的人的愿望的生活细节，也要预先说明符合一个有理性的人的需要的知识细节。一个人无论在哪里接触到实际，也无论在哪里接触到理论，我们都会发现他是由于不能容忍在形成他整个生活的过程中出现的各种矛盾而不得不如此。我们所讲的“善”和“真理”指的是人类整个本性所依据的逻辑允许他信赖的实践经验和理论经验。而最美好的生活则是最大限度地具有这种普遍性质的生活——这种性质只要实现，就会满足人的能力的基本逻辑。

    显然，这种最美好的生活只能在意识中实现，意识是达到一切满足的手段，也是经验中唯一的真正典型的整体。人类所产生的一切意识就某一特定的方面来说都依附于身体，并排斥依附于其他身体的意识。从某种意义上说，确实没有哪一种意识带有另一种意识的性质或实际上成为它的一部分。因此，正如我们已经充分理解的，很容易有这样的看法：国家干预的基本危险在于使独特的个人意识受到来自“其他意识”的某种干扰，从而损害了这种意识的显著特点——它的自由。应当消除这种偏见，这对我们的观点来说是非常重要的。无论是暴力还是自动的习俗或权威性的传统或“暗示”与一个人的个性相对立，并非因为它们是来自“其他人的个性”，而是因为其性质与这种高度自我突出的精神的性质相对立，因为它们与后者的存在条件可以说是势不两立的。它们经常从我们复杂的个人经历的相互抵触的因素中发散出来，好像我们所说的“外来物”一样，与高度自我突出的精神完全对立。问题在于它们的“性质”和倾向，而不是它们的发源的中心。个人在许多方面受到限制和隔离。但是，他们的真正个性并不在于他们的孤立，而在于使他们能够对共性作出独特贡献的独特行为或服务。正如我们所说的，真正的个性并不在于缩小到不能再分的最小程度，而在扩大到最大程度，大到能够包括在一个不容侵犯的统一体内可能有的最大的存在。因此，妨碍个性的并不是对孤立的干扰，而是与个性的成长相对立的一种生活条件对逐渐趋于统一的意识的干扰。

    但是，我们已经知道，由于人类受到其动物本性的限制，暴力、自动作用和暗示对于支持和维护人类意识，从某些方面来说是有必要的。如所周知，这些确是人类意识发展的条件。因此，要创立最美好的生活，掌握绝对权力的社会即国家就必须使用这些手段。而且这样做所引起的问题并不是“国家妨碍了个人”——这个对立的说法只要指的是社会可以妨碍个人而不会妨碍它本身，那就是毫无意义的；然而，问题在于，国家运用暴力之类的手段达到何种程度及以何种方式会成为对国家亦即社会力量本身为之而存在的那个目的的障碍。换句话说，要弄清楚的是：对存在于差异中的社会共性的高度自我突出——最美好的生活——的促进可以达到什么程度，或者说由于对它采取不同的因而有时会与之对立的手段可能造成的危害有多大。关键并不在于我和成千上万的人一起用暴力打扰你一个人，侵犯你的孤立，而在于这种强制进行的干扰无论执行者和受害者是谁——即使是由于一时的感情冲动或迷惑你打扰你自己，我打扰我自己——乍看起来都是与意志的生活逻辑相对立的，而只有后者才能创造一个统一体并实现一种最美好的生活。那么，在较完善的自我和较偏狭的自我的复杂冲突中，要怎样并在哪些限制条件下才能使用这种危险的暴力毒剂，比如说用来作为抗衡一些倾向的抗毒剂以防止这些倾向不给合乎逻辑的意志以任何机会呢？鉴于我们心理上存在这一难题，我们将力求制定一项国家应据以使用暴力和威胁手段的一般原则，并制定一项由国家机械地加以执行的例行办法。

    （三）到目前为止，我们所用的国家和社会这两个词几乎是可以互换的。①实际上这也是我们的论据的一部分，即社会的影响力和国家的权力只有程度上的不同，对二者的解释最终也是相同的。但另一方面它又是我们另一论据的一部分，即国家本身乃是文明生活的一个必要因素；而且任何正确的思想都不会倾向于把国家的个性减少到最低限度或者说限制它的绝对的权力。另外，我们讲的国家指的是作为一个单位的社会，它被公认为有权使用绝对的物质力量去支配它的成员。这个单位的范围当然是由貌似偶然的历史事件所决定的；但是，在这些表面事件下面有着必然的联系，而且最大的政治问题也与政治单位的划界有关。比方说，政治上异常节约的一个原则——entia　non　sunt　multiplicanda　praeternecessitatem，“如果一个机构能完成任务，就不设两个机构”——总是倾向于扩大政治单位。有效的自治所必需的共同经验的限度则总在起着控制这种扩大的作用。所以，我们认为，确定国家疆域的原则是：“与有效的自治所要求的共同经验相适应的最广阔的疆域”。但是，国家事实上是（法律上也是）这样的社会：人们认可它对其成员使用强制力并作为众多独立的法人团体中的一个独特的法人团体而出现。没有这样的权力，或者说有什么地方不存在这种权力，就不可能有对个人以及与个人有关的各种社会团体的要求所作的最后而有效的调节。正是由于需要这种调节，才需要使文明世界中的每一个人都属于一个国家，而且只属于一个。否则他就会受到形形色色拥有同等迫使他服从的权力和权利的权威机构对他施加的相互矛盾的调节。所以，那个社会就是一个国家，通常被承认是一个可以合法地使用暴力的组织。我们曾认为，社会的各种特征逐渐变成国家的特征。如果说社会只是在实际上使用暴力时才是一个国家，这是不正确的；但也许这样说是正确的：国家的活动本身虽然远远不限于公开使用暴力，但它完全是由社会活动的一个方面构成的，这个方面取决于最后裁决者兼调节者、机械常规的维持者和权威意见的提出者的特性，这种特性就是有权使用暴力作为最后手段。

    ①参看第139页以下及第二版导言，第xxxiii页。

    因此，国家的目的就是社会的目的和个人的目的——由意志的基本逻辑所决定的最美好的生活。作为国家，它使用的手段总会带有暴力的性质，尽管这并不排除它还有其他方面的手段。征税的目的可能是最合理的，甚至是最能为一般人所接受的，但要做到普遍而公平和确有成效，也只有采取强制的办法。任何国家都不能靠自愿缴纳来进行这项工作。也许可以说，一个普遍性的目的实际上并不仅仅是一项一般性规定；但是，没有强制推行的一般性规定，就不可能在众多的成员中实现带普遍性的目的——而人类的组织从一个方面来说又总是人员众多的。

    （四）这样，我们的问题就比前几章中讲得更接近于明确了。在前几章中，我们只是一般地认为，除非我们能“真正”决意去做“实际上”我们不一定总是想做的事情，自治便毫无意义可言。我们还被引导去寻找线索以了解我们的真实意志或蕴含在社会精神中的意志——这种意志是具体表现在法律和制度之中的，这就是说体现在作为一个运转中的整体的社会之中，而这个整体又反映在组成它的整个意识系统之中。

    这样就好像是我们曾假设自己准备去做并忍受任何有助于实现这个整体的最美好生活的事情——所谓最美好的生活就是使我们的存在扩展到最大限度，我们认为，从我们的真实意志的性质来说，这是绝对必要的——这个要求蕴含在每一个意志力中，因而是我们无法逃避的。

    但是，现在我们面对的问题是：为了创立最美好的生活，我们作为国家的成员，应当干什么或者说要忍受什么呢？现在我们不得不从另一个观点来继续进行第三章中的讨论。对这一点有决定意义的事实是：作为国家的成员，我们掌握的行动手段，就其独特的方面来说，是与目的不一致的。作为一个明智的体制，国家确实能够通过说理和劝导求助于合乎逻辑的意志。它是经常以各种方式这样做的，一个国家如果既不直接这样做，也不间接这样做，它就不会得到承认，而这是它本身的存在所必需的。只要它的行为与目的一致，它就成为在其本身的思想和意志的精神环境中扩展其精神和特性的直接因素。不过，国家行为的这一方面并非它所特有，因而不是它特别为之存在的东西。它独有的属性是充当各种要求的最后裁决者和调节者，即充当至少是**活动领域中一个切实可行的体系的生活的保证者。它和构成我们复杂生活的无数其它团体和组织的区别实际上就在于它的这种终极性。这一点可由以下事实证明：正如我们所说，我们每一个人都必须属于一个国家，而且只能属于一个。国家之所以必须是独一无二的，就因为它是最终的权威。这种在一个包括**活动在内的领域中的最终权威，必然是可以使用暴力的权威。正如我们所说的，也就是由于这个原因，暴力才被纳入国家的独特属性。

    但是，暴力和思想与特性在其精神环境中的扩展并不是一回事。因此，在国家所特有的活动方式和它据以自称是代表“真实”意志的目的之间立即显得手段不适应于目的了。

    这种不适应性是什么意思呢？国家以其独特的地位最多能做些什么来创立它认为是理想的生活方式呢？它的直接的权力只限于保证外部①行动的进行。这并非仅指凭实际的物质力量可以进行的外在的**的行动。值得注意的是，在任何秩序良好的国家的行为中，实际的物质力量所起作用是很小的。我们说国家只能保证外部行动的进行，并没有把按一定方式采取行动的意向排除在行动之外。因为如果没有这样的意向，就根本不会有人类行为这种意义上的行动，而只有肌肉的活动了。国家必须重视意向，因为它蕴含于人类行为这个观念之中，因而是唯一确实能支配人的肌肉活动的媒介。于是国家通过最终以物质力量为后盾的权力，便能相当有把握地引起按一定方式去行动的意向并因而产生行动本身。我们为什么把这样产生的意向行动只叫做外部行动呢？

    这是因为国家不能限定，采取这种行动必须出于唯一能够赋予它作为最美好生活因素的直接价值或永久可靠性的那种理由或动机。相反，如果这种行动是由国家所特有的活动方式引起的，也就是说，是由于希望得到奖赏或害怕受到惩罚才进行的，那么，除非考虑到日后的影响，事实上它作为最美好生活因素的价值就被毁坏了。从这个意义上说，被迫采取的行动便不是意志的一个真正的组成部分。②它是出于顺从或自私的意向，不仅没有道德价值，而且缺乏为生活的永久性目的所采取的行动中表现出的原则的持久性和坚定性，这在一定程度上和道德价值是一回事。

    ①格林：《政治义务的原则》，第34，35页。

    ②关于惩罚的理论会在某种程度上修改这个命题。

    所以，国家只能保证外部行动的进行。这就是说，它只能强制实施必要的意向，①以求基本上符合根据影响外界的活动所提出的要求。它远远不能促进实现最美好生活的行动，因而在它起作用的地方，它的运转必然会由于激发了关于它的某个方面的较低级的动机而直接缩小这种行动的范围。

    ①关于这个问题可参看格林的非常详尽的讨论。当然法律确实是会考虑意向的，例如不会把无意中杀了人当作谋杀，二者的区别在于意向的不同。但是，要想影响人的行动，显然要像这样来考虑意向；因为意向是构成人类行动所必需的。无意识的肌肉活动是不能靠法律和刑罚来防止的；只有通过威慑的意向或其他一些动机才能变成行动；而经常守法的意向就是守法行为的最好保证。边沁是完全反对根据有道德的动机进行判断的，但他也极力强调能使行动具有可靠性的意图与倾向的重要性。

    （五）因此，国家由于其独特的地位，并不掌握影响行为的力量，但它可以用颁布命令或禁止进行外部行动的办法来制定一项外部行为方针，在对这些行为施加影响的过程中，只要能推断出某些意向，国家就会加以注意，因为只有通过这些意向，国家才能施加它的影响。

    这样的一个手段与绝对必要的目的的关系从一定的意义上说必然是消极的，而我们已经认识到政治义务就是据此目的而定的。这个手段不仅不能直接促进目的的实现，甚至还倾向于缩小目的的范围。它能起的作用是排除障碍，即破坏不利于实现该目的的各种条件。这使我们想起康德提出的一项原则，②他的质朴的陈述很像穆勒的论点。当强制力与自由对立时，抵制这种暴力的暴力就是正当的。当然，在这个问题上，一切取决于我们所说的自由是什么意思，以及我们是从什么意义上说暴力能够排除妨碍自由的障碍。如果自由对我们来说指的是每个人周围的六角形空间，①这个原则就会使我们回到穆勒所讲的自由上面去。从另一方面来说，如果我们掌握不住任何一种暴力和我们视为自由的共同利益的积极性质之间的差异，那么，这个原则就会把我们直接引向一个千篇一律的乌托邦。因为它的消极性质并不能使它不在某种程度上采取积极行动。只有通过积极行动，一种否定或对立才能实现。而它的积极行动的限度也必然取决于它对暴力加以否定的确切含义。

    ②《华莱士文集》，第9卷，第34页。费希特评论过这个原则的重要意义。关于这个问题可参看本书第二版导言，第xxxi页。

    ①参看上文第68页。

    我们认为，按照已经作出的解释，我们的原则的消极性质是要认真加以贯彻的，尽管它的行动不得不采取积极的形式。国家应当使用暴力以制止妨碍最美好的生活或共同利益的行为。为了制止这一类行为，它实际上会采取积极的行动。它可以试行强迫教育和由官方经营酒类以防止文盲和酗酒。有人会问，为什么不实行普遍就业以防止失业，广建住房以防止居住拥挤并通过惩恶扬善以防止道德败坏呢？这里有必要记住一点：按照我们的原则，国家的行动虽然就其实际做法和最终目的而言都是积极的，但就其直接的影响而言则是消极的。对每一个问题都必然有这样的疑问：“所提办法真的只限于扫除障碍，还是试图用暴力直接促进共同利益？”因为始终要牢记的是：只要暴力起了作用，无论什么行动受到强制都是背离高尚的生活的。例如用暴力促进道德就是绝对自相矛盾的。①除了常识和特殊经验，任何一般的原则都不会告诉我们如何具体地去解决这个微妙的问题。不过，如果有诚意进行探讨，②从这个原则学到的东西也许会超过从大多数论述社会或道德问题的一般原则学到的东西。我认为，在评论我们以强制手段促进最美好生活的努力时，可经常应用关于消除障碍的概念。一般说来，当我们提出采取强制手段时，我们应当能够提示一定的发展趋势或一定的能量储备，这是会由于遇到某种已知的障碍而受挫的，但消除这种障碍与要释放的能量相比就是个小问题了。③因为应当看到，由政府采取的每一个行动，只要是靠使用征税筹集的基金，或是靠把一种自动的安排引入生活，则无论其程度多么轻微，都有对个性和智慧的领域进行侵犯的一面。因此，只有当政府行为有利于发挥个性和智慧的作用的一面毫无疑问地超过侵犯的一面时，它才会被认为是正当的。正如我们以上所见到的，如果把这样做看成社会侵犯了个人，那就是把这种关系本末倒置了。这完全是不正确的。严重之处是，认为只要强迫在其中起作用，就是一种类型的行动在干预另一种较高类型的行动；也可以说是自动作用在干扰明智的意志。较高类型的行动，即合乎逻辑发展的共同利益的体现，决不仅仅是与社会行动相对立的个人行动，而是据以要求任何个人效忠于社会的总目标和总意志。在公众生活中也像在个人生活中一样，每一次自动作用的侵犯，只要不是意味着退化和衰老，而是能给自觉的发展提供新的机会，就必然会被认为是正当的。

    ①曾经有人说：“你会承认强迫接受的信仰胜于没有信仰。”回答是：“我看不出这种区别。”

    ②真正的学者想必是有诚意的。这样一个原则可以诡辩的地方当然是没有边际的，因为它赞许为了积极的目的而采取带有消极意义的实际行动。实际上，我认为，就对政治思想的实际应用而言，几乎自始至终都需要诚意。

    ③也许我可以引用一个确实有趣的例子。一直有人主张用奖励的办法吸引一些船长雇用男孩做航海业的学徒，而且认为这种技术训练应当像其他形式的技术教育一样，由地方政府来促进。在讨论这个问题时确实的论据是一些统计材料，这些材料看来可以证明男孩和他们的父母普遍渴望进入海运行业，而妨碍他们实现这个愿望的，就是在少年时代没有受过几年适当的训练。

    这正是格林用另一种说法提出的同一个原则，他实际上是说：①只有对这种行动（或者说不履行法律责任的行动），政府才应当予以强制，因为无论动机如何，这样做也比不做好。这就是说，当我们依法对一种行动（或不履行法律责任的行动）实行强制时，我们应当准备这样说：“即使可以相信这个行动本来是出于责任感，但现在却可能主要是由于害怕惩罚或由于一种机械地服从外部规定的倾向（还伴有因行动受到强制而表现出的冷漠、不认真和逃避等实际干扰因素）；对于人民较高层次的生活而言，它仍然在很大程度上取决于一些得失攸关的外部条件，所以我们认为对这个行动（或不履行法律责任的行动）实行强制是值得的，尽管我们充分看到持久的自动作用的危险。”

    ①《政治义务的原则》，第38页。

    在这一点上，我们可能不得不把我们的论点和穆勒的论点加以对比。有人会对我们说：“你们说过，承认强制为获得自由的手段是一种矛盾的说法。现在你们却又说强制若能起作用就是获得某种与之不相容的东西的手段，而这种东西就是我们的‘自由’，亦即心理和意志的某种状态。如果像你们前面所说的，强制的范围有必要从自由的范围中除去，那岂不是也有必要从意志和个性的可取的发展所占据的范围中除去吗？”

    这个问题的答案，正如我们在第三章中指出过的，取决于最低限度的自由和确定的增多之间的区别。如果你的自由完全是不确定的，那么，每一限制都会使它有所减少。你不能从全部由同样东西组成的总量中拿掉一些而使之增多。认为以前有过或可能有过广泛的自由，后来为了换取更多的自由而放弃了一些，这实际上完全是一种幻觉。自由已在生活的种种积极的决定的范围内增多了，因为这些决定的范围扩大了并变得更适合于人类。

    但是，如果增多的部分是一种确定的增长，属于已知其一般特性的类型，那问题就转变了。最普通的经验是：在不得不消除障碍和维护有利条件时，倘若不是着眼于每一种可以想像的和无法想像的发展，而是为了一种已知其一般发展方式的增长，那么，消除障碍和维护有利条件是可以做到的。在这种情况下，随着整体的扩大，限制和自由，即活动的余地，甚至会一起增多。①这一点在一般理论中不仅是正确的，而且与人们在特殊的理论或实践中常常提到的相比，要重要得多。用强制手段促进自由或幸福的可能性确实在很大的程度上取决于把一个社会凝聚在一起的习惯和经验的一致。生活**同的东西越多，你能为促进生活而妥善作出确切和自动的安排也就越多。我家里的一些规矩使家庭成员感到的不便不会超过他们的衣着所带来的麻烦，但要是依法强制他们遵守，就会引起反抗——即使我们全村都是这样做的。

    ①见作者《基督教文化》一书中的“论自由与立法”一文（索南夏因出版）。

    因此，我们可以坚持关于独特的国家行动的范围的原则。国家活动的独特性在于，它容许为了最终的积极目的而采取种种积极的行动和干预，但这种目的却带有主要是消极的或间接的意义。实际情况是：无论这些也许是应该加以维持的条件具有多么积极的性质，从国家的强制所造成的独特方面来看，它们总是会被看成障碍的障碍。如果能够借助于特殊的经验来真诚地运用这个原则，这种运用就会在某种程度上真正成为了解应当做什么的一个有用的线索。这不过是把所有注重实际的人在处理他们真正有经验的问题时所遵循的行动准则换了一个说法而已。例如，我们可以考虑一下由国家维持大学的问题。投票决定拨款、兴建校舍和通过章程都好办。但这些事情都不会保证达到大学的种种目的。经费、校舍和章程可以说能为愿意学习和受教育的人开辟一个活动的场所。但活动本身所需要的条件却不能靠强制手段产生，而且由于它以对根本不愿从事这种活动的人施加压力作为条件，它本身也就远不是那么生气勃勃了。

    但是，在这一点上我们碰到了一个原则问题。①我们不是说过任何外部条件都不过是最美好生活的障碍的障碍吗？我们不是否认最美好的生活能靠外部条件积极加以促进吗？或者说，如果我们承认这一点，我们是否仍然不相信它能靠国家的活动来积极加以促进呢？回答是不言而喻的，但不可以明确地重申一下。我们曾拒绝①把思想同它在物质上的体现分开，以免被引入一种纯内在的道德理论。把这样的外部条件，比方说第一流的教育设施，②仅仅看作最美好生活的消极条件，那就未免夸大其词了。但又有人向我们提出：难道国家不能用强迫筹集的经费提供这种外部条件吗？果真如此，我们的原则，即国家的活动仅限于充当障碍的障碍，不是就被破坏了吗？

    ①参看第二版导言，第xxxvi页以下。

    ①第29页。

    ②参看帕金的《思林传》中思林论这一点的重要性。不过，同时要注意他的观点由于在滨海的阿平厄姆的冒险经历而有所改变。

    帕金（Sir　George　Robert　Parkin，1846—1922）》加拿大教育家和著作家。——译者

    思林（Edward　Thring，1821—1887），英国教育家。曾改组建于1584年的阿平厄姆学权，影响了整个英国的公共学校教育。——译者

    这个难题源于这个事实：国家使用强制手段只是社会的一个方面，它的行动也只是社会行动的一个方面。即使第一流的教育设施是由国家出资建立的，该设施的第一流的特点也不是对纳税人使用强制手段的结果，因为迄今为止这种强制是否定明智意志本身的行动的。但是，它的第一流的特点在某种程度上必然是由于这一事实：设计第一流设施的某种才能正在某处急于找到出路，而这种机会由政府提供可以说是轻而易举的。我们不应把强制的因素和解放了的才智所取得的全部物质成果混淆起来，前者显然属于国家干预的社会行动方面。因此，当我们说国家本身对最美好的生活所能做的只是阻碍对它的阻碍时，这个原则在最严格的意义上只适用于国家行动的强制性的或自动的一面，而若把这方面的成果和全部社会的自然发展相比，可以说国家行动的这个方面必然会被认为是不符合这个原则的。①

    ①属于我们将要谈到的对权利和惩罚理论的看法。

    但更为确实的是：与生活关系密切的一些物质条件，如住房、工资、教育设施等，并未完全背离我们的原则。它们在纯粹的障碍的障碍和对精神与意志的实际刺激之间占据着一个非常有趣的中间地带。一方面它们承载着精神和特性，并一直是构成最美好生活的实际因素。另一方面它们又依赖外部行动，因而似乎很容易受到国家的强制——这种强制已扩大到一切外部行动和不履行法律责任的行为。不过，我们不得不注意实际上也是非常重要的一点是：由于承载着精神和意志，这些物质的事实可能不易受国家强制的影响；同样地，由于容易受纯粹的国家强制的影响，它们可能失去其承载精神和意志的特性。这种情况会以两种方式表现出来。第一，正因为它们是一种跟生活关系非常密切的事实（换句话说，就是在很大程度上取决于承载着思想和意志），国家的强制甚至不能确实保证其表面上的存在。就像人类一样，如果没有精神以保持其活力，它们就会整个垮掉。工资同生活水平的关系可以说明这一点。第二，假定由于竭力强制——这必须要求积极的才智的帮助——而使这些事实暂时显得令人满意，但只要它们具有强迫的特点，它们就仍会失去其作为构成最美好生活因素的性质。这就是说，它们不会有益于它们想使之受益的人。这种事实是不会被生活吸收的。

    正是就这些中间状态而言，关于障碍的障碍的原则，倘能正确加以理解，是极有价值和富于启发性的。为住户所喜爱的一幢漂亮的大房子是最美好生活的一个因素。懂得什么是家庭生活的人谁会怀疑这一点呢？但是，为了使一家人从一幢坏房子搬进一幢好房子这件事成为构成最美好生活的一个因素，就有必要严格而准确地按我们的原则来考虑实际情况或方针。这就是说，除非有一种较好的生活力求表现其自身，并经过全力以赴的干预①以消除限制它的障碍，否则那座好房子就不会成为较好生活的一个因素，而且会有人以意志为借口无补偿地加以侵占——这是一个可能以多种不幸的方式表现的事实。另一方面，如果争取较好生活的趋势有力量引起变化而又不用来自外部的全力以赴的干预，②那么，结果就肯定是而且全然是好的了。

    ①战争造成的拖延和已被唤醒的公众的需要证明，全力以赴地解决人们的住房问题的方针是正确的。但是，如果要避免再次造成亏空，就必须坚持在这项工作中给予崭新而又非常普遍的关注，这是很明显的道理。1919年。

    ②应该提醒一点，即有许多形式的社会协作并不需要国家本身全力以赴的努力。我们并不是要用自助去反对协作，而是要用意志去反对自动作用。

    因此，我们可以这样说：对于每一项法律和制度，即公共权力所维护的每一种外部的事实，都应根据其容许精神和心灵在其中自由发展的程度来评价。这个问题部分在于消除对发展的障碍，部分在于意识作用与自动作用之间的分工。

    读者应当想到，这里提出的限制国家行为——即由公共权力采取的社会行为——的理由乍看起来是与关于政治义务的论述不协调的。因为，按照政治义务的道理，法律和制度代表若干个人所承认的包含在他们所必需的共同利益中的真实自我或公共意志。例如，我们谈到过被迫自由，谈到过法律和秩序的体系代表着较高层次的自我。但我们现在却认为，只要暴力是通过强制和权威性意见起作用的，它就是只能通过否定来达到目的的一种手段。

    不过，这个初看起来矛盾的情况实际上证明我们的原则是有生命力的。这是因为事实上我们承认自治的两个因素具有充分的实力，并在此基础上研究自治。假定我们在其中生活的这个社会制度并不要求立即进行革命，那么，它就要向作为一个整体的社会显示出作为一个整体的公共意志和较高层次的自我，而且只有这一点得到了承认，它才能站得住脚。我们对它的忠诚使我们成为人和公民，而且是赋予我们的生活以精神意义的主要力量。但是，我们每个人都会由于对抗、不积极、无能或无知而有一些不顺从的表现，有些人表现得还很多。只是对这些因素，公共权力才会作为权力通过强制或权威性意见而发挥作用。因此，当我们看到的公共意志是暴力和依靠暴力的权威而不是我们会自动接受的社会意见时，它就成了假设的这样一种东西：它声称它就是我们自己，可是我们对它暂时还或多或少难以承认。根据在它和我们的复杂而又基本上无知的自我之间所做的调节，它可以听任我们受自动作用的摆布，也可以激起我们反抗或承认，因而结果可能妨碍我们的更充实的生活，也可能消除对它的障碍。看来把日常的自我和公共意志之间的关系的两种主要情况分清是有益的。一种情况涉及我们日常的表现出不同程度的积极忠诚、接受意见和自动默认的整个守法生活；并且包括我们日常的自我同作为最后调节者与裁决者的国家所维护的总的权利制度的关系。另一种情况则只涉及一些比较特殊的情况，并且还不得不涉及有关惩罚理论中所讲的个人意志与公共意志之间的冲突。奖赏的问题可以同时提一下。即使只是为了说明为什么它在政治理论中几乎是个空洞的标题。所以，我们将以概述权利制度和奖惩制度来结束这一章。

    （六）我们关于个人权利的观念来自天赋人权的学说，我们已联系后者对之进行过广泛的讨论。我们现在无须摈弃与天赋人权思想有关的那些幻想。只要记住一点就够了，即我们从它那里继承了关于应有的实在法这个重要概念。因此，任何一种权利①既与法律有关又与道德有关。它是能够靠法律来维护的一种要求，而任何道德规范都不能这样做；但它又是被公认为应当能够靠法律来维护的要求，因而又具有道德的一面。实际的法规与道德“义务”显得不一致，这种情况将在下文加以考虑。但是，典型的“权利”可以把二者统一起来。它既能够也应该能够靠法律来维护。

    ①这是从最充分的意义上说的权利。关于纯粹法律上的权利或纯粹道德上的权利的性质将在下文加以阐明。

    权利的特殊地位源于我们所说的国家的目的和它所掌握的手段。国家的目的就是道德的目的，对它的成员来说是绝对必要的。但国家的独特行动仅限于消除达到这一目的的障碍，即用它的力量来克服阻挡实现这个目的的种种障碍——既从心理上，也从对心理来说必不可少的外在环境方面。经这样强制而形成的全部条件便是以一定关系组成这个共同体的自我的全部“权利”。因为，正是在这些自我的身上国家的目的才是真实的，也正是通过维护和调节他们对消除种种障碍的要求，国家才能促进它为之而存在的那个目的。所以，权利就是得到国家即作为最高权威的社会所承认的种种要求，即维护有利于实现最美好生活的条件的种种要求。如果我们一般地要求说明国家行动的定义和界限，就可以用一句很简单的话来回答：国家的行动就是维护各种权利。

    考虑国家维护的权利制度可以有不同的着眼点：

    1．首先可以从整个共同体的角度看，即把它看成一个自由社会的活动在促进美好生活方面所取得的总成果，正如一个政治家或外界的评论家可能有的看法一样。持这种看法，就可能把权利制度描述为“合理的生活所必须的各种外在条件的有机整体”，或“为维护人类个性的存在和完善所必不可少的物质条件所确实需要的东西”。①这个观点很重要，因为它充分驳斥了这种不加鉴别的看法：认为权利是某种使个人陷于孤立状态并不受他与目的的关系支配的东西。它促使我们摆脱这种错误的说法，并使我们不能不这样看：只要共同利益能够通过系统的外部行为和习俗得以表达，国家所维护的有连贯性的秩序就是共同利益或共同意志的唯一表现。这个观点还使我们能够衡量维护任何一种差强人意的社会秩序的价值——只是因为它是一种秩序，迄今为止能使生活维持下去，并使一种即使是有限的但还算确定的共同利益得以实现。从其他观点来看，我们就容易忽略这个特点，并且会由于生活全过程中各种可能发生的情况而忘记仅是存在一种社会秩序这个事实就具有多么重大的意义。黑格尔说，一个人认为他在黄昏以后安全地回到家里是理所当然的事情。他不会想到他做到这一点靠的是什么。然而，这种可以说是生活在一个社会秩序中非常正常的情况，也许就是国家能为较好的生活所提供的最重要的基础。“你若要找到他的纪念碑，请环顾四周。”①要问国家是如何影响我们的意志的，答案是：它塑造了我们的世界。广义地说，一个文明社会的成员看到的只是他们生活中的秩序，而无法使他们的行动去适应任何别的东西。

    ①克劳斯和亨利西的说法，据格林的《政治义务的原则》，第35页。试比较：“权利制度是实现了的自由王国，是作为第二天性的精神所产生的精神世界”（黑格尔的《权利哲学》〔hts〕，第4部分）。

    ①这是伦敦圣保罗大教堂内英国著名建筑师雷恩（Sir　Christopher　Wren，1632—1723）的墓志铭。1666年伦敦大火以后的许多新建筑，包括几十座教堂都是由雷恩设计的。——译者

    应当提到的一点是，这个观点具有一种危险：如果我们被整个社会组织引人注目的景象所迷惑，那就可能分辨不出什么是纯粹对权利的维护，什么是这种维护能够促进但不能构成的发展。这样我们就可能完全看不到对国家行动的真正限制。

    2．可以从组成社会的自我或个人的角度来看这个复杂的权利体系。正如我们所知，正是在这些自我身上社会利益才是现实的，也正是为了适应构成这些自我的生活和共同体的目的的不同的职能，①才下得不对各类权利或美好生活的各种条件进行调节，使它们像成套的衣服一样互相协调。从这个观点来看，只要是靠法律——可以说是权力的标志——的维护，权利就主要是一个人在他的共同体中所处地位的外在表现。从在法律所确定的秩序中所处位置或地位着眼，我们便可把权利的性质看成是附属于自我和个人的。我不知道有人是根据什么理由提出这样的主张：在考虑空间微粒之间的关系时，正确的途径是把它们的位置或彼此间的距离看作主要的事实，并把它们相互间的吸引力和排斥力的性质看作是表示维持必要的位置的方式，而不是表明造成这种情况的实际原因。在我看来，至少这种想法完全可以应用于有关权利和义务的观念。我们可以说，首要的是在一定的社会中由最美好生活的性质和个人能为这种生活作出独特贡献的能力所决定的位置，即地位或作用。这种地位和作用是绝对必要的；它们是一个人的更完善的自我，并在他转化为更完善的自我的过程中塑造这个人。坚持这一点是他的真实意志，或者说，是他对公共意志的理解。这种**也许像是简化得不符合事实了，因为我们看到现代化生活的无数关系和这样一种抽象作用：使个人易于变成一个没有固定位置的滚石——确实是“不生苔”的②——他的位置和关系不断变换，好像乘火车经过许多车站似的。但事实上这种说法只是简化的而不是虚构的。如果我们仔细地研究一下，就会看出只有这样说才符合一切生活的实情。

    ①我讲的不仅是社会职能，即直接与“别人”打交道的职能。

    ②这一说法来自英国谚语：A　rolling　stone　gathers　no　moss（滚石不生苔，转业不聚财）。——译者

    因此，位置是实际存在的——职业即地位或职能只是对这个人的实际自我和社会关系的一个读数。充分理解这个基本事实之后，我们就能顺利地探讨根据权利或义务的某些方面说明地位或其附带物的观点。

    （1）我们说过，权利是得到社会承认并由国家加以维护的要求。因此，我的位置或地位及其附带物，只要经国家认可就构成了我的权利——这时是把它当作某种我所要求的或者我认为是有助于达到我的目的的东西。这样看待的权利并不是什么首要的东西。它不过是对某些条件的一种看法，由于这些条件和整体的目的有着像在我身上所表现的那种关系，它们对我和别人来说就同样是绝对必要的。而且它还是各个人对这些条件的独特看法，当我或假定我为了一个我作为自己的目的所接受的目的而把