区别首先见于对象的不同：宗教与人类生存的终极问题相关，而巫术则通常围绕专门、具体和细节的问题。宗教关注的是死亡和永生。它以一种综合抽象的行为崇拜自然力，把人的自我调节转交给上苍的统治（the

    rulings of Providence）。在原始阶段，上苍以图腾物种的体系出现，也就是最深刻地影响人类生存的动物、植物和自然力。再者就是把上苍供奉在男女自然神明的万神殿里。有时它也表现为造物主，原始的众生之父或一神教中的主神。

    教义结构上，宗教常将自己表述为一个信仰系统，定义人在宇宙中的位置、人的来源和目的。实用意义上，寻常个体需要宗教来克服对于死亡、灾难和命运的破坏性恐惧。宗教通过信仰永生、或人类在宇宙中的平静消解、或人与神的重聚来解决这些问题。社会方面，由于宗教一直是人类文明的核心和道德价值的主要源泉，所以它就与或低或高层次的每一种组织形式紧密相关。在家庭内部，我们看到信仰与祖先崇拜相关。氏族信仰与崇拜或人或兽的祖先图腾相关，起着宗教集会的功能。在村庄、城镇和领地群内，我们看到地缘性的崇拜（local

    cults）。宗教也经常成为各类政治国家和帝国的关注焦点。

    因而科学、巫术和宗教的区别表现在对象、精神过程的类型、社会组织，以及它们的实际功能上。各自都有自己的明晰区分形式。科学体现为技术，基于观察并包含在理论概念和后来的知识体系中。巫术表现为仪式，行为和咒语的某种结合。它不是通过观察和经验而向人展现，而是基于神话般的奇迹。宗教采取的形式则是公开或私下的仪式、祈祷、牺牲和圣礼。

    所以这些都使我们看到，把进化用为信仰或活动的一种类型向另一种完全不同类型的转变是不可接受的。我们在此必须——像在进化中的许多其他难题中一样－－假定人类思维、信仰、习俗和组织的所有基本原理在文化之初即已存在。我们必须把巫术、宗教和科学作为人类社会中、组织化的崇拜和行为中，以及人类心理中的能动力来考察。在这里，我们同意弗雷泽的断言，即人们向来知悉从对自然的观察中得出的朴素真理。当弗雷泽告诉我们“生活并维持生存（to

    live and to cause to live），找饭吃，生孩子；这些都是过去人们的主要欲求，只要世界还在，它们也将是未来人们的主要欲求”时，我们也深表赞同。弗雷泽在这里不厌其烦地告诉我们人类文化主要是基于人类的生物性要求。

    沿着这条线索，我们还可以补充说：在通过文化手段满足基本的生物需求中，人又把新的因素加之于自己的行为，亦即发展出新的需求。首先，他必须在知识的引导下，调动和组织工具。人工制品和食物生产活动。由此，对于原始科学——即标准化。有组织和有系统的知识原理——的需求，必然出现于文化开初。人类行动必须由确信成功的信念引导。这个信念越强，努力的组织和实施就越有效。因此巫术作为满足这一标准化乐观主义需求的活动类型，对于人类行为的有效性就必不可少。最后，一旦人类发展出建立知识和预测系统的需求，他必然会去探寻人类的起源、命运以及生命、死亡和宇宙的问题。因而，作为人类建立系统和组织知识的需求的直接结果，宗教的需求也就会出现。

    通过这一切，我们能看出对文化现象、过程和手段的本质的一种更全面洞察，能如何使我们重新阐释进化论的难题、同时又不摒弃进化原理、阶段、遗存和起源的概念。我们也开始看到这些概念该如何定义。所以说，科学、宗教和巫术的起源既不存在于某个单一观念、群体信仰和特殊迷信中；也不存在于个体或群体的某个具体动作中。所谓起源，我们指的是各种原初或持久的条件。它们决定文化既定反应的发生。这些受制于科学决定论的条件也确定了动作、设置、习俗和制度的本质。所谓确立的基本生物性对组织化活动的需求，我们指的是食物的找寻或生产、配偶和婚姻的组织、房屋的修建、服饰、基本工具和狩猎武器的制作等。至于说到文化中的教育、经济、法律和政府等方面，我们也能说明，作为集体和协作活动不可缺少的因素，这些组织形式和活动类型是被加之于原始人的。

    这样，对起源的探寻就成了对文化现象的真正分析：这一方面要联系人的生物禀赋；另一方面又要联系人与环境的关系。由于这类普通问题的解决需要人文学发展出一种我们称之为文化的广泛而日渐复杂的手段，我们又要面对另一个日益被认识到的难题：即在文化研究中，我们能否也发现关于过程、产品和相关关系的普遍科学法则的问题。如果文化，即组织化、使用工具和有目的的人类行为有其自身的决定因素，我们就能有一门文化的科学，就能确立文化的普遍法则，而且能在不摒弃进化论和比较研究的条件下，本着理解普遍文化的科学追求把它们连成一体。

    有必要再从弗雷泽的理论和他处理及描述材料的方法中选取一两个例子，来说明我们关于起源概念的科学方法中的这种变化。这会更有为趣，因为著名的进化论学者如泰勒、摩尔根、麦克伦南和韦斯特马克都没有怎么定义起源的概念。逐一研究和比较起源的理论，我们会发现其在理论含义和论证方法上都有极大差异。起源的概念通常指的是类人猿（man－ape）在挣扎着要变人的时候发生的事情。对我们来说，婚姻和杂婚的起源意味着的仅是最早期的类人猿没有关于性行为的准则，意味着所有生育关系都处于完全无序状态。当韦斯特马克坚持认为婚姻起源于单偶制的一种原生形式时，他试图用来证实自己论点的证据是：最高级阶段的猿人和最低级的野蛮人都生活在单偶制下。财产起源于共有制，宗教起源于泛灵论和图腾信仰，这通常被当成某种令人信服的证据，说明在原始状态下，人们生活在共有制、泛神论和禁忌占据最高统治的社会制度中。人们为论证各种起源而最乐于用到的把戏之一是一个近乎武断的假设：即这个或那个部落或人文类型，是最早人类的标准原始遗存。从这类部落或部落集团中找到的任何现象，都被假定为最原始的。在这种描述中，澳大利亚中部土著人、火地岛民，维达人和布须螺人都归类成“最低级的原始人”。散布于非洲、东南亚和印尼群岛的俾格米人受到特别的偏爱，因为他们的矮小体型和通异于其他部落的鲜明特征。

    然而很清楚，所有这些意见表达的都只是民族学家想象力的产物，而不是什么确凿证据或论证。所有现存部落，只要其艺术和工艺与史前旧石器时代大体相当，一概有资格做原始性的候选者。其文化中那些能与基本简单性挂钩的层面，则被当作原始性的合法特征。然而，从这个或那个文化中撷取一个具体而细微的特点并肯定它为我们提供了所有起源之迷的最后线索，这与归纳推理的第一条原则背道而驰。

    让我们回到弗雷泽和他关于婚姻、家庭和亲属制度起源的观点上。《图腾制和族外婚》一书全面地讨论了这个问题。作者毫无保留地接受下列古典假设：即婚姻起源于一种完全的性乱，包括亲子之间的杂婚。任何有声望的人类学家现在都不再持这种观点。但弗雷泽在这里的态度还是名符其实的“遗存”论。原始杂婚假设的真正麻烦在于该假说所隐含的对婚姻制度的错误分析。只要我们仅仅考虑家庭生活的性活动层面，那么假设文化之初对“性共有制”没有限制或仅有极少限制就无不可。然而，婚姻不仅仅是偶尔或长久的**媾，它是两人之间的契约。它意味着同一屋顶下或居所内的共同生活，意味着家户和财产管理上的合作。最重要的是，它意味着合法子女的生育，意味着这些子女的抚养、教育和生活保障都成了父母的义务。杂婚假说的支持者当中没有一个人尝试勾勒一幅哪怕是想象的“共有子女”的情景。这种尝试注定会失败。人们没处去找这种共有制的“遗存”。里弗斯曾有过一两次试图，想指出我们或可想象哺育儿童时的共有制。然而，这些提法不可当真，因为它们仅凭想象且没有文献支持。

    在比较的基础上对婚姻关系实质进行详细考察的结果表明：婚姻的实质在于生育合法子女的特权。社会通过婚姻契约将这一特权赋予新娘和新郎。在原始状况下——以及在由家户构成独立经济实体的任何地方——这一特权具有巨大价值。对子女生理上的照顾。训练、教育和赠与财产的责任，无不与这种特权有关。我们因而可以断言：婚姻作为法定契约，首先不过是更广义和更基本家庭制度的一个部分。我们也可以将婚姻定义为：公众、法定和传统以契约规定的结合，它赋予子女合法身份并赋予已婚夫妇附加地位。

    这里，我们可以直接联系前文引述的弗雷泽的原理：无论原始人还是文明人，都有配偶陪伴需求；也有生育需求。所有这些需求都要通过婚姻制度的整合和实施才能得以满足。这是对婚姻和家庭的一种定义，也是对婚姻和家庭起源问题的回答。自从文化发端之始，家庭就一直是使人类众多基本需求得以满足的制度。这是一种主要基于生育需求的制度，但也与食物的生产、分配和消费直接相关。这是使文化得以延续、使传统得以由老辈传给幼辈的制度。习俗、秩序和权成都体现在家庭里。人类及其艺术和工艺，更复杂制度的各个方面的进化，都要参照诸如亲属如何产生于家庭纽带、氏族关系如何发展、单个家户如何整合成地缘群体等问题来考察。

    这又把我们带到弗雷泽理论方法中更有兴味的一点：按照弗雷泽的假设，性在人类进化之初没有调节机制。因此，他就必须对外婚制——即严格冷峻地禁止血亲间的婚配——的出现做出说明。顺便提及，弗雷泽从不注意**禁忌与外婚制规则的明确区分。他在这一点上追随摩尔根的理论而将外婚置于**之前，就像摩尔根将氏族置于家庭之前。

    无论实情如何，弗雷泽在这里提出了一条最难以令人接受的理论。如果－－像他那样——相信人类曾长期地随意结偶婚媾，他就得假设在某一个进化阶段或时刻发生了一些事情，让人们认识到最好防止某种形式的婚媾。为说明这一点，弗雷泽作了两个假定。第一条是出于某种原因，某个原始部落中的智者得出了**和杂婚有害的结论。弗雷泽放弃了原始人能想象**会有任何有害后果的可能性。他甚至认为科学难证明生物学上的**有害。因此，他得另找原因。弗雷泽于是假设一种迷信的存在，认为**有害于自然的丰产性。这一信仰后来演变成部落的法则。“这一想法无疑首先形成于几个比凡人更有睿智和实际能力的人的脑海。他们又通过权威和影响说服族人将其付诸实践。”我们在此不得不做如下推断：首先，存在一个原始杂婚时期；其次，基于迷信而产生对**的嫌恶；再次，为消除这种迷信恐惧，社会组织设计出一种极为复杂的、分成半偶族、氏族和婚级的制度；又次，这些都被原始立法者动议实施。按照现代人类学的原理，这个理论不值一驳。我们知道，暴力和革命的立法行动是我们现代文明的特征，在原始人中不可能发生。我们同时不得不问，这样的革命立法活动是发生了一次然后通过播化而扩布，还是在很多地点都于适当时刻发生。

    在此，对婚姻、亲子关系和亲属关系的全面社会学分析再次使我们得出远为朴实无华，却简单实用的解释。它基于我们对人类心理和对婚姻和亲子关系功能的理解。我们在此毫无保留地接受弗洛伊德的观点，认为**是家庭内部的一种有力诱惑。然而，如果公开合法地得到认可，那么**——无论是在心理学还是在社会学意义上讲——对于家庭和婚姻纽带都会是一种破坏力量。心理学方面，**涉及青少年的成熟并导致父母与子女、兄弟与姊妹之间情感的彻底逆转。

    性——以及伴随而来的求爱、忌妒和竞争——与孩子对父母关系中特有的尊敬和服从态度互不相容。它与兄弟姊妹之间保护、持重及合作的关系也不相容。社会方面，性与其固有的敌对忌妒也会导致混乱。因此，从家庭及其延伸的对应实体即亲属集团或氏族中消除性动机，是原始和文明社会维持其社会结构的根本需求。我们于此再次从现存需求中看到一种法律规则的起源，以及婚姻和家庭制度的根本内容的起源，由于性关系与父母子女间、兄弟姊妹间，甚至近亲和同族成员间亲密无间的合作关系不能兼容，所以必须对**和血亲婚配施以法律禁绝。

    我们可以继续分析弗雷泽进化论方法中的各种细节。这可以最明显地表现在《图腾制和族外婚》的第四卷中。弗雷泽在此提出继嗣从女性转到男性的起源理论。他提出农业起源于诱使种子生长的巫术仪式。他把艺术起源于某些巫术操作的假设说得似是而非。

    纵观这些理论，我们发现它们都是对弗雷泽富有教益著作中所含处理材料方法的一种奇怪的偏离。在那里，弗雷泽向我们展现的是一幅关于图腾制度的整合完美和背景充实的画面，通篇闪烁着直觉洞察发出的光辉。人类学家也谙熟弗雷泽关于图腾起源的三个理论。这份材料和弗雷泽处理材料的方式，清楚地也是最终地确证图腾制的起源必须到这一信仰实践和制度的本质和功能中去解读。图腾制是确立人与自然之间关系的具体、简单和实用的方式。其最发达形态——如澳大利亚中部和非洲一两个地区的形态——其实是以人力控制至关重要的动植物物种的一种特殊巫术。最有实用意义的图腾制形式，即对自然丰产性的仪式性管理，可能与巫术最为相似。弗雷泽的第二个理论，即从图腾的生育和繁衍仪式中探寻图腾制起源的理论，无疑与我们目前处理事实的方法最为接近。因为在这一理论中，弗雷泽主张到图腾制最重要的功能中去寻觅其起源。

    Ⅳ．人类学向何处去

    通过对弗雷泽作品的这一批判性评述，我们看到他在很多方面体现了过去一个时代的人类学和人文学，其中固然有许多缺陷，也总体上品质卓越。他以杰出风格和启发性艺术才能展现和提供给我们的材料，将值得民族学家长期信赖。对那些从民族志材料中汲取灵感和间接证据的学者，它的用途可能会更大。他苦心孤诣地献身于科学真理，献身于理解原始和文明的人性，这使他的著作在本质上可靠和真实。这也使得他的著作常常具有超越性，在许多最根本的观点上超越他直接的理论思考。

    从内米（Nemi）森林启程的这条漫漫长路引导我们穿越原始丛林、沙漠、沼泽、南海岛屿（South

    Sea Island）、亚洲草原和美洲高地，使我们逐渐理解了人类心灵和人类思想。它可能是现代人文学中最伟大的科学的《奥得赛》（Odyssey）。从这里，我们亲身知道了如何理解原始巫师、酋长和国王的行为。我们沉浸于野蛮人在战争和劳作中的生动实践，沉浸于他们的婚俗，以及他们与禁忌、部落舞蹈和军事组织有关的恐惧和希望。

    弗雷泽的理论立场，他的进化论，他的文化比较方法，还有他用遗存来做出的解释，时常令人难以接受。然而在这里引用过的几个片段里——可引之处绝对数倍于此——弗雷泽放置了人类学现代科学方法的主要基石。他笃信人类心智和人性的本质相似性。他清楚地认识到，必须首先依据人类需求来估量“人性”：这里主要指那些为了人类生存、繁衍、有序和安全地生活和发展就必须持续得到回应的需求。通过对材料的综合研究，他向我们证明人类的基本需求要用发明、工具、武器和其他物质创造来满足。这些创造必须由共同合作、生活和工作的群体来管理，并且把传统从一代传给下一代。这意味着对人而言，诸如法律、教育、政府和经济等人类群体特征，一如食物、配偶和安全一样必不可少。因此，他处理民族学材料的方法蕴含了衍生需求的理论。

    为了生动和真实，我们只需将弗雷泽略显简单的进化概念转述成文化分析的现代科学术语。可见弗雷泽不仅是他那代人类学的代言人，而且是现代科学人类学的先驱。他的研究方法的根基不能动摇。比较方法仍是形成人类学科学普遍原理的主要理论工具。关于人类基本需求的假定必须继续是我们深入考察文化现象的出发点。人类学和人文学将永远不会完全摒弃进化原理及其基本理论概念（capital

    outfit）。在我们看来，弗雷泽的心理学兴趣现在比25年前更显可信。

    即使现在，人类学还是被许多学派、趋向和非正规方法所分割。它仍处于激战阶段，忙于学科建立早期——如果不是人性形成之始——所特有的“所有人对所有人的战争”（iumcontra

    omns）对人类学家而言，现在应该已是用休战与建设性的和平统治来逐步取代争吵，摩擦和兄弟相残之战的时刻，我们现在开始清楚地看到，进化论与历史方法、发展的原理与传播的事实、心理过程解释与社会学理论解释，都既非相互排斥，亦无内在对立，而是不可避免地相关和互补。这样的综合不可能在一篇短文中实现，但某些基本观点却可以在此确立。

    德国地理学家、民族学家F·拉采尔的著作，引发了一场最广泛和最重要的运动，最终又演变成对进化论的军事战役。他的积极贡献在于将两个具体的向度（dimension）引起了种族、部落和文化的比较研究领域。为了击败他归咎于进化论著的“对时间和对空间的恐惧”（fear

    of time and fear of space），他把世界地图和更详细的年代学（chronology）条件引进了对起源和发展的所有思考。带着敏锐的地理和历史感，拉策尔得以发现并证明：人工制品、器具、风俗和观念中的许多相似之处，决不能用一定进化阶段出现一定相似之处的原理来解释；而只能通过证实文化间的直接接触和发明借助交通而传播来解释。从此，传播成了文化特质流传的专用术语，也成为民族志解释的主要原理。

    这个首先发展于德国的学派，在英国有着积极的响应者，后来又在F·博厄斯的影响下，发展出美国人类学家的历史观点。这些研究的共同之点——对文化各方面进行具体研究的原理；对划分相似性（similarities）和特异性（identities）的需求；时刻铭记地图和时间关系的原理——基本可靠，因而必须纳入到全部人类学理论的架构之中。在此还有必要提到生态学者和环境论者对人类学理论的补充。这种观点最动人和精力最充沛的代言人是耶鲁大学的E·享廷顿（Ellsworth

    Huntington）教授。他令人无可置疑和无可挑剔地证明：气候和一个环境中的自然资料深刻地决定着处于该环境中的文化的历史和发展。

    这种具体的、历史的、地理的和生态的方法如何与进化论相协调？答案很简单。文化之间的接触（contact），以及由此产生的艺术（arts）和工艺（crafts）、社会形态和观念从一个文化向另一个文化的传播，都是无可否认的事实。它们必须被整合进所有的理论方法，也必须被纳入田野工作和所有的假说和原理。弗雷泽当然持有这种观点并经常明确地使用传播这个概念。然而，有些进化论者却忽视或遗漏了这一要素。既然存在这个缺陷，他们的研究就需要修正。另一方面，传播论者对传播的过程的定义经常失之粗陋和肤浅。传播，即文化现实从一种文化向另一文化的传递，不是一个动作，而是一个在机制上与任何进化过程极为相似的过程。这是因为，进化论首先要研究的是任何“起源”类型的影响；而起源无论是由发明还是由传播所引起，都不会有本质的不同。弗雷泽本人就明确认为，造成外婚制社会基础的革新，以及外婚制本身的规则，都是起源于一个部落而后传播到其他部落。显然，无论是发明还是纯粹模仿，新的制度都产生了同样的历史的、亦即进化的效果。

    因此，一个新特质是源于发明还是源于传播，这一问题是要以参照特定时间特定部落的情况而形成的时空话语体系（thetime－space

    universe of discourse）来解答的具体历史之谜。这样的新特质如何整合于文化之内？它如何发展又如何通过发展而影响整个文化？这方面的理论在两个体系中大同小异。传播学派一直致力并仍在致力于对特质和特质的深入分析，肯定需要修正并与我们关于什么是文化的一般理论相联系。这里的修正甚至要比对进行概念的修正更大。但其主要原理——即文化变迁应当包括接触和传播的事实——仍不失其效用，这也是拉策尔及其门徒的伟大贡献。

    当人类学——像其他每一门社会科学一样——被要求在当今现实问题上发挥应有作用之际，为更充分理解各个门派和相互排斥的种种异说，对人类学方法进行的综合的需求在今天显得更为直接。举战争问题为例，它带着那命运攸关的问题再次降临到我们头上：作为人类活动类型之一的战争，究竟是人类劫数使然，是其原始祖先的遗传，还是解决某些争端的必要方式？人类学在这里应能发挥作用。作为人类起源和人类进化的科学，它能够而且必须回答这一问题：战争是不是原生的（primeval）？这不是“起源”的问题，因而不能从文化之初猿人的状况这层略嫌幼稚的意义上去解答。反之，它是关于战争是否像家庭、婚姻、法律和教育一样，见于所有人类文化的每个进化阶段的问题。再进一步讲，战争是否在人类之初扮演了一个必不可少的角色。如果我们能证明战争——即用集体武装力量解决部落之间冲突——在文化之初原不存在，那就是一个证据，说明战争并非治理人类事务所必须。

    多数现代人类学家都同意：战争既非原生，也没有生物学基础。实际上，它在人类进化的极晚阶段才出现，仅在极少范围内的需求有用，而且仅限于进化的一个阶段。人类学还能通过其对人类制度的比较研究进一步指出：战争的大部分建设性和积极的功能，已被现代世界的其他组织机构取代，例如政治上的国家和部落邦国（caste

    system）、经济上的奴隶制（slavery）和农奴制（serfdom）、法律上的种姓制（caste

    system）和税收制度。只有战争的灾难性的、破坏性的作用尤存。这是我个人观点的简要总结，更充分的论述见于他处。它可作为一个例子，说明在澄清我们面对的一些基本问题时，人类学所应发挥的作用。

    再以政府问题和政治强力在一个相对于文化组织的社区（——灯）内部的运用问题为例。这是一个国家相对于民族的问题。人类学分析能为我们更全面地理解相对于公民身份的所谓民族性－－过去一个半世纪的人类历史证明，它是民族主义（nationalism）的本质要素——提供一个背景。这种分析能揭示出：在进化中，民族感（nationhood）是一条比政治制度、部落国家和帝国之类政治组织更古老和更基本的原理。这也表明，我们现代民族的文化自治，可以通过限制政治主权——特别是国家在军事方面的自决权——而得到丰富和复兴。我认为，为解决战后规则的某些难题，我们大有必要充分理解相对于政治控制的文化整合。这种理解可以由人类学的比较、进化和历史研究成果来提供。

    诸如民主与自由、**与资本主义的概念，以及竞争机制与计划机制的作用，都可以而且也必须付诸全面的，得力于进化论、历史学、心理学和社会学方法的人类学分析。有关原始法律的秩序，教育的早期形式以及科学、巫术和宗教的原始类型等难题，也应直接参照当今的重大问题来研究，通过求索早期与晚期形式之间的共同尺度来说明，或通过延伸到人类进化中一个活动类型或一项制度发挥其根本作用的起源问题上来理解。

    人类学应该与历史学和人文学的其它分支一道，承担起生活之师（magistra

    vitae）这一古典意义上的庄严角色。在此，各门社会科学的交叉是一个无须吁求或不必展开的概念，它已经被人们普遍接受。目前看来极为重要的是，要为人类学奠定更为科学的基础。这当然不会违背或破坏任何“学派”或人的研究中的任何基本方法。它将为所有这些学派或方法提供一个更坚实的基础。这里首当其冲的是传播——即接触造成文化变迁。它是人类学迄今投射到人类历史最早诸阶段中去的主要事实。对这些阶段的研究不可避免地具有重建性。

    但在当前的历史时刻，传播支配着我们正在经历的状态和发展。西方文明像蒸汽碾路机一样压过地球的表面。对于非洲和亚洲、大洋洲和新大陆正在经历着的这场文化变迁的研究，是民族志学者们的主要历史贡献。现代人类学已经看到这一点，并越来越意识到它的重要性。

    文化变迁也是战后重建将要面对的一个实际问题。毫无疑问，度过当前的劫难之后，种族之间的关系将基于某种新的共同权利的原则：一种特权和义务的共享，一种合作的协同与繁荣，其中的政治、法律和教育机制将经历深刻的变迁。人类学家一方面信奉所有种族，白种、棕种和黑种人的权利，以及所有少数民族享受同等待遇的权利；同时他也有保守的偏见，这使他承认传统的价值、文化多样性的价值，无论是一种文化自身还是多种文化交汇（cross-fertilization）。他的忠告是：不能用武力、财力和法律强制力把我们的文化强加于其他文化。一厢情愿式的传教士精神至少应该节制。在保守反应和每个民族认识到自身文化的整合价值的意义上，民族主义正如火如荼地传遍整个世界。作为白人种族的成员，我们对此负有主要责任。我们一直在向其他种族和民族施舍我们的宗教、我们的教育和许多其他精神恩惠，并带着一个含蓄的许诺：一旦他们接受了我们的文明，就能与我们平起平坐。这个许诺没有兑现。

    现在我们开始看到，一边讲白人的负担，一面让别人为我们肩挑背扛，这是何等危险。我们用人类皆弟兄和以教育求平等的概念含蓄地许诺了一切。但一遇到财富、权势和自决权，我们就拒别人于千里之外。

    人类学家进场发言是否为时太晚？即使在高层和强者的会议桌边给他一席之地，他的忠告是否还有多大价值？这固然是个问题。但人类学家不能再三缄其口却是另一个问题。人类学家的奉劝是，把最大限度的自决权交给每一个文化群体，甚至每一个少数民族。他一直信奉间接统治，就是最近引进到英国殖民地的那种。间接统治意味着在统治权的咨询性控制之下，任何部落或民族在文化事务上当家作主（self－government）。这里还有一个要点要谈：在未来的世界重建中，最重要的原则必须取决于我们对集体安全的最迫切需求。具体讲，这意味着一定不能允许大型政治实体（unit）维持军备、军械和经济独裁，尤其是在没有任何手段控制其军事侵略倾向时。我们在未来需要的是强国的较少政治独立，同时不助长手中尚无军事主权的群体和实体的政治——最终还会是军事——自决。因此，人类学家不会鼓吹在非洲创建众多的、政治上完全独立的——即可以对邻国随意开战的——小型部落国家。人类学家们也不鼓吹在中国和印度大建其军而没有任何形式的国际控制，否则的话，当前势力平衡状态的危险就为之增加。这在任何方面都无助于这些大小民族的文化独立。作为一名对当今深受压迫，或至少是处于贫弱地位的种族深切同情的科学道德主义者，人类学家为所有人要求平等待遇，为每个不同群体或民族要求充分的文化独立，并要求废除任何部落、国家、王国、共和国或帝国的政治主权。

    这一切可能都是幻想和乌托邦（Utopian），但是站在对整体文化做科学分析的角度上看，这都言之有理。最为重要的是，我们达到的理解越深，我们对文化和政治权利间关系的研究和思考得越全面，就会更清楚地得出结论：强力必须与党派或不同的利益集团脱钩而交给无私的控制机构掌握。文化作为一种生活方式，作为一个民族追求、品味和兴趣的类型，不能被指定、控制和立法；它应该被赋予发展和与外界影响交汇的最佳条件，同时又能在充分自主的条件下保持其自身的平衡和发展。

    这一切都似乎离题太远，远离了我们的文化英雄——弗雷泽和他的著作。事实并非如此。弗雷泽是一位伟大的人道主义者。他的著作和研究方法中，有着一种酣醇的中庸之道。这是保守偏爱与迫切需求的调合，是对传统，对每种文化中的不同元素，对每一个进化阶段的保守偏爱与对进步、理性和公正的迫切追求的完美调合。他能欣赏最生疏、最奇异和最村野的品质，并神会其中的根本人性含义。他又能——就像《心灵的任务》一样——，从中解读出创造性影响和未来发展的胚芽。他的人文哲学是自己活也让别人活（to

    live and to let live）。他的不朽著作在展现原始人及其当代儿女众生相的同时，也为我们提供了一个背景。在此背景下，我们得以重建（reformulate）新型的科学人类学。我们还体验到，对于人的思想、信仰和行动的研究，不仅必须要有文学天才的艺术灵感去启发，而且首先要有十足的，延伸到人世间最卑微、最平凡和最无助之处去的人类同情心来驱策。