导言

    1941年5月7日，詹姆斯·乔治·弗雷泽去世。它象征着一个时代的结束。弗雷泽曾是英国古典人类学的最后幸存者。与我们同代中的任何人相比，他都更好地代表了那种从对人的比较研究中寻求灵感来理解古代希腊、拉丁和东方文化的人文主义倾向。他的名字或许是伟大人文学家和学者名单上的最后一个。A·弗朗斯（Anatole

    France）曾把他与孟得斯鸠相比——比较的重点或许有差，但级别大体相当。在同样略带牵强的意义上，我们可以把他比作J·斯威夫特（Swift）或F·培根（Francis

    Bacon），甚至比作T·莫尔爵士（Sir Thomas More）。对于泰勒、埃夫伯里勋爵（Lord

    Avebury）、赫德尔及莱辛（Lessing）、温克尔曼（Winckel－mann）、勒南（Renan）等名流，他是当然的直接传人。

    弗雷泽长成、发展和工作的那个时代，学者的斯文尚可维系。就是说，悠闲追求不计功利的学术和学问仍有可能。他的知识博大宽宏。他能与凯尔文勋爵（Lord

    Kelvin）、 C·麦克斯韦尔（Clerk Maxwell）和J·J·汤普森（J·J·Thompson）讨论物理学；他对生物学和自然科学的其他分支知之甚多；他的诗文体现出艾迪生（Addison）和兰姆（Lamb）的笔调。他用希腊文读荷马史诗，用拉丁文读奥维得（Ovid）和维吉尔（Virgil）的诗歌，用阿拉姆语读《圣经》。他的早年生涯在剑桥大学三一学院度过。他爱这所学校并在那里成名。三一学院曾是特别研究生的学术堡垒，甚于他的宅第曾是英国人的城堡。第一次世界大战给了学术、人文和高雅文学以致命一击，其间弗雷泽正将他的《金枝》扩展为12卷本。第二次世界大战有可能把学人和绅士从我们的文明中歼除净尽，宜乎弗雷泽不复淹留。

    Ⅰ．弗雷泽性格与著作的悖论

    作为个人，弗雷泽不大易于理解，甚至令人失望。他的个性充满矛盾和悖论式的反复。尽管视野和兴趣开阔，他的理论观点和一般偏见却相当狭隘和执拗。只要与事实证据冲突，他随时准备修正自己的观点。他不能容忍个人冲突，更不愿卷入论战。尽管热衷于探讨人性中所有陌生、反常和奇异之处，他在会见陌生人时却容易紧张，而且极难适应不期而至的人际接触。他在本性上谦恭、逊让和自甘寂默，却赢得了处在他那个位置上的人所能赢得的最高的正式荣誉和声望。

    他的世俗荣耀和成就大多归功于弗雷泽夫人的活动。她肩负起弗雷泽所有日常生活的管理。对此，他勉为其难地忍受而又心不在焉。就个人性格而言，鄙视和厌恶抢风头或面对公众的欢呼。对其夫人，他总是言听计从。我们当中认识弗雷泽那位精明强干、精力充沛而又令人畏惧的生活伴侣的人，后来都像深爱弗雷泽一样深爱她。除了爵位、头衔和荣誉学位之外，她还与他合作，安排他的作品翻译，管理他的大量来信和他与其他学者的关系。所有这一切，都无疑使弗雷泽夫人成为弗雷泽的朋友和在学术界与弗雷泽地位相当的人们的一个不解之谜。

    我认识弗雷泽是在他生活的后31年。我可以追踪他与许多人类学同事的个人关系。我试图理解他处理难题、对待证据和发展其思想和理论的方法。通过他的著作，也通过亲身接触，我知道他激励了人类学，社会科学和人文学界的众多、或许是绝大部分的现代思想家和作家。然而在私下的谈话中，他却总是难以就任何难题与人展开论争。这位伟大的人文学者难以适应在人际交流中实现一位寻常老师追求的教学相长。跟他谈话时，人们通常需要等待他灵感的到来，那时他便能即兴说出优美的散文片断，甚至不亚于我们在他著作中读到的段落。他对田野中发现的每一新事实的由衷兴趣，他通过书信激励田野工作者的能力，均为众所周知。我在新几内亚和美拉尼西亚驻留期间，从他来信中得到的建议、质疑和评论，对我的帮助比其他任何影响都大。

    他是个蹩脚的公众演说者，一个乏味的讲课人。他有明显的怯场心理，在课堂上宁肯照本宣科而不愿即席讲授。在文章和作品中，他表述的观点鲜明，但成见强烈。例如，他拒绝心理分析及任何与之有关的东西。没人能说服他去读弗洛伊德及其学派的任何作品，尽管事实上，弗洛伊德对人类学的贡献都是基于弗雷泽的著作。虽然他崇拜和追随罗伯逊·史密斯，却从不肯充分赞赏杜尔干的法国社会学学派，而正是后者把罗伯逊·史密斯的社会学方法引进了宗教研究。

    弗雷泽完全避免论争和公开讨论。A·朗格对《金枝》的典型的海盗式评论——其中把弗雷泽的理论嘲弄为“草木”（as

    thevegetable）或人类学里的“女修道院园地”（Covent

    Garden）学派——对弗雷泽的伤害和激怒是如此之深，以至于他告诉我说他不得不中断这方面的研究数月之久。这段经历以后，弗雷泽再也不看对自己著作的反面批评或评论。

    因而，弗雷泽不是狭隘字面意义上的一位讲师。他不能在论争中辩证地发展清晰的论点来为自己辩护。他的纯理论作品中，能被原样接受的为数无几。尽管如此，弗雷泽仍是世界最伟大的导师和巨匠之一。

    过去50来年的民族志实地调查一直处在弗雷泽建议的影响之下。如费森（Fison）、豪伊特（Howitt）和斯宾塞、吉伦（Gillen）在澳大利亚；由A·C·哈登与W·H·R·里弗斯，C·G·塞利格曼和C·S·迈尔斯合作率领的剑桥探险队对托累斯海峡（Torres

    Straits）的著名考察；朱诺德（Junod）、罗斯科（Roscoe）、史贤斯（Smith）、戴尔（Dale）、托戴伊（Torday）和拉特雷（Rattray）在非洲的调查——这里只提几个突出的例子－－都是在弗雷泽的精神指引下开展的。

    我们已经说过西格蒙·弗洛伊德转向人类学求取证据时，用的都是弗雷泽的资料。法兰西学派在主导和居高临下的人物杜尔干领导下，由雨伯特（Hubert）和莫斯（Mauss）、列维布－留尔（Levy－Bruhl）、布格勒（Bougle）和范·杰内普（Van

    Jennep）所实现的最初和最后的贡献，如果离开弗雷泽的激励和成就则不可思议。在德国，冯特、索恩瓦尔德（Thurnwald）、普利乌斯（K·T·Preuss）及其他许多人的成就，也是基于弗雷泽的贡献。在英国，像韦斯特马克和克劳利，G·默里（Gilbert

    Murray）以及J·哈里森（Jane Harrison），S·哈特兰（Siandey

    Hartland）和 A·朗格等作家，都从弗雷泽那儿得到提示和导向——不论他们赞成还是反对他。牛津大学马雷特的光辉睿智形象，是弗雷泽理论在一个更为精致入微却较少原创和综合层面上的投影。近来，E·O·詹姆斯（E·0·James）仍在继承弗雷泽的传统，通过人类学分析而朝向我们理解当代问题做出优异的贡献。

    弗雷泽曾经影响过A·弗朗斯、伯格森（Bergson）、汤恩比（Arnold

    Toynbee）和O·斯宾格勒（O·Spengler）等人物。与其他任何作者相比，弗雷泽不仅使民族志证据更为现成，而且更多地激励了历史学和心理学、哲学和伦理学领域的先锋思想家。只消把受到人类学激励和影响的课题列出清单，这一点就一目了然：禁忌和图腾、巫术和族外婚、原始宗教形态和政治制度发展。所有这些课题都经过弗雷泽的首先处理或充分研究。

    因而在这位杰出的苏格兰学者及其著作里，其个性、其教学及其文字成就都存在一种悖论格调。面对《金枝》或其他著作中浅显的理论论点之一时，即使最诚心的崇拜者有时也会为他那巨大的创造性影响感到惊异。他在说服人方面的无能与他在转化人和启发人方面的能力似乎自相矛盾。

    依我之见，解释弗雷泽悖论关键在认识到他的心智乃是优点与缺陷的特殊结合。他不是一位辩论家，甚至或许不是一位长于分析的思想者。而在另一方面，他又被赋予两种伟大的品质：一是艺术家创造自己的有形世界的能力；二是真正的科学家对于有关与无谓、根本与次生的直觉辨别力。

    他的风格魅力来源于第一种品质：将一系列枯燥的民族志证据重塑为戏剧性叙述的能力；为遥远的异邦和异文化创造影像的能力。读了弗雷泽对某一文化的描述后再身临其境，我们就能最充分地赏识这些文化。

    他的经验性感觉来源于他的科学秉性。这使他——通常是在形成一种寻常的理论之后——注意搜求民族志文献，从中提取的证据经常把他原先的设想吞噬净尽，却向我们提供了巫术和宗教、亲属关系和图腾制度的事实和真相。这些处于相关场景中的真实景象活灵活现，伴随着人类的**、信念和利益而栩栩如生。可见弗雷泽确实具有罕见才能，他能将粗略积累的广博知识构筑成令人叹为观止、其中蕴含许多理论的证据大厦。这些理论后来被别的学者整理成文。在古典进化和比较学派的多数作品中，冗长乏味的民族志资料足以令我们窒息而死。但经过弗雷泽的整形，它们却使《金枝》生动活泼，《图腾制和族外婚》有趣有益，并使《旧约中的民俗》成为一部人类学的传奇。

    作为梦幻者，弗雷泽生活在一个对他来说非常真实而客观的世界里。他把从世界各地收集的有弹性的证据资料加以重整，用于模塑他的理论。所以，他的事实能证明他真切的、尽管是直觉的观点而无须任何夸张。这也解释了弗雷泽何以一贯钟情于田野工作，却极少垂青于理论。他喜爱他那真实世界的附加物：人类生存的活剧。他讨厌理论批评对这个世界滥施剪裁。A·朗格的嘲讽对弗雷泽本人不是人身攻击，而是对森林猎神（Virbius）、地府判官（Osiris）和美人鲍尔杜（Baldur

    the beautiful）的亵渎和冒犯。弗雷泽不无粗鲁地称韦斯特马克的**理论为“对科学的杂种式模仿”。这使他激怒，因为被冒犯的不是他弗雷泽，而是他所深爱的野蛮人（Savages）。以他对他们的了解，他知道他们会认为**这个乏味概念在本质上的无聊和悖理。在反对心理分析时，弗雷泽又有些郑重其事，说他的原始人肯定有杂婚和**。几乎是带着母性的关注态度，他既为他们的欢愉和快乐而高兴，又为他们的顽皮而遗憾。

    在弗雷泽对待批评，以及在他做出的冲击和嫌恶中，不存在任何细碎、卑鄙、偏激和私人的内涵。我从未见有人像他那样在谦虚时如此真诚，在热衷证据时如此恭逊，在对待表彰或责备时如此彻底地超然。在他的所有品质中，或许正是他对待科学和艺术兴趣对象的这种真诚奉献，以及他对任何个人升迁的毫不介怀，使他成为在原始人类生存的活材料中灵活地形塑理论方面成为最伟大的巨匠之一。

    Ⅱ．弗雷泽在民族学理论发展中的地位

    弗雷泽是人类学一个时代的代表。这个时代随着他的去世而结束。综观他所有直接的理论贡献，可以说他是一名对“原始人”（primitive）感兴趣的进化论者，不论这是指广义的人类，还是指当代“野蛮人”的特殊信仰、习俗和实践。他用比较方法进行研究，收集和检验从世界各地、处在所有发展水平上和所有文化中的证据。比较方法与进化方式的结合就意味着特定的普遍假设：人在本质上相似；他们从原始水平经过各个进化阶段而逐步发展；通过基于对可比资料广泛考察的归纳，就可以发现他们行动和思维的共同尺度。在此，遗存的概念对于进化论者非常重要。它是理解变换之中的延续的钥匙，同时也是连接各个进化阶段的环节。在某一阶段显得强烈和流行的某种信仰，到了下一个更高的阶段就变成了一种迷信。群婚或杂婚的实践不复存在后很久，婚姻和亲属形态仍可固化在称谓里作为语言用法而留存。沿着不同的发展阶段逐步追溯，我们就看到了最原始的阶段，即人类制度、风俗和观念的“起源”。

    弗雷泽从未发展出对进化原理的任何完整理论阐述。在他的著作中，我们不能找到对诸如“起源”、“阶段”、“遗存”等概念的任何精确定义，也没有任何图式能让我们估量他曾经如何想象进化的过程或“进步”的驱力。然而，读者只要将他的任何著作细读几页，就能看出他研究中采用的所有这些概念和不断使用的进化和比较的理解图式。

    弗雷泽深深沉迷于对人类信仰和实践的心理学解释。他解释巫术是观念联想的结果。他对图腾起源提出的三个连续假说，即对“灵魂外在”、“巫术诱致生育”和“动物转世投胎”的信奉，基本是受到个体心理学的影响。了解弗雷泽如何对待禁忌，对待图腾制各方面，对待巫术、宗教和科学的人，都能看出弗雷泽在阐明其理论时几乎很少意识到社会心理学问题的存在。如同前述，他对心理分析怀有深刻敌意，而行为主义又从来没有进入他的话语体系。

    罗伯逊·史密斯是用社会学观点研究宗教的第一位现代人类学家。尽管弗雷泽深受史密斯的影响，但在他的任何理论论证中，从未充分承认社会学的含义。他接受摩尔根关于原始杂婚和婚姻进化的理论便是明证。弗雷泽从未意识到民俗和神话中的社会要素。在他看来，巫术和宗教基本上仍是“生活和命运的哲学”，似乎它们在原始人、蒙昧人、野蛮人和古希腊或罗马人的心智中都可能发生。史密斯的原理是：宗教是由组织化的人们群体所实行的信仰，除非将教义系统视为组织化崇拜和集体传统的一部分加以研究，我们便不能理解宗教。弗雷泽在他的任何理论评述中都极少遵从这一原理。

    弗雷泽还倾向于将禁忌与“酋长和祭司的野心和贪婪”相联系，认为这些人利用“泛灵论的信仰来支撑权力和聚敛财富”。弗雷泽在任何论述中都没有澄清这样一个事实：禁忌不过是原始法律和风俗中的一个小部分，它既不能用“迷信”（superstition）也不能用“政治和宗教的骗术”来解释。相似的批评也适用于《图腾制和族外婚》第四卷对于经济、艺术和原始认识论的研究。

    一俟空洞的介绍性评论结束，一个完全不同的弗雷泽就跃然而出。此时，他像一位古典名胜导游，带领我们步入澳大利亚的沙漠、亚马逊和奥里诺科河（the

    Orinoco）的热带雨林、亚洲的草原和非洲的高地。他对事实的精确研究极为注重前因后果；注重人类文化各方面和人类关注的相互联系；注重用他对人类动机的真知灼见去照亮偶然的解释和间接的证据。我们不难证明，弗雷泽经常接近于发展出一种对人类行为的无意识和潜意识动机的心理分析见解。这可以从弗洛伊德、兰克（Rank）、罗海姆（Roheim）得心应手地引用弗雷泽的证据中得到证明。在他用业绩和表现阐释动机和观念的能力中，在他关于动作可信而言语不可尽信的信念里，弗雷泽基本上是个社会学意义的行为主义者。他以行为的形态来求证所有的心理学阐释，这说明他确有行为主义者倾向。

    弗雷泽具有将人类学事实视为人类整体生活的构成部分，并将其置于整个文化场景之中和地形与自然环境背景之内的倾向。这在他1898年为保萨阿斯（Pausanias）《希腊纪事》（Discription

    ofGreece）的英译本评论中已有优美清晰的展现。在《金枝》一书中，这种倾向臻于极致。此书对巫术的研究差强人意，但书末所附图片，使我们从中看到作为酋长和神王（priestly

    king）的巫师，看到其作为土地监护人、军事首领和人类与自然丰产（fertility）工程师的角色。

    一卷复一卷地阅读这部长篇巨著，你将看到这是一部有关原始人与自然的关系、早期政治组织、禁忌和其他法律规则等问题的事实的百科全书。弗雷泽探险的热情不仅在通衢主线，也包括蹊径支线和每迈出一步所见到的景致。这就蕴含和揭示出比作者给出申明的理论阐释更为全面和可靠的内容。他关于性对植物的影响的讨论含有许多后来被心理分析所阐明的理念，而这方面的事实正是弗雷泽凭准确无误的直觉所收集。他列为“禁忌”的种种限制和行为规则，含有大量可用于原始法理学研究的资料。这里，我们跟着弗雷泽而认识到的原理是：原始法律乃是指一系列的行动、利益和要求。它一方面指人类的主要关注如食物、性、社会地位和财富；另一方面则指必要的结束和界限，因为其对象总是人类试图违反习俗规则而得到的。

    关于农业仪式、掌管丰产的男女神祉，以及对年度周期的巫术和宗教解释等几卷，也含有体现在事实描述中的生动理论。弗雷泽将仪式和食物生产的实际活动相联系的洞见不厌其详地告诉我们：宗教和巫术信仰无论是在人类发展的原始还是较高层次上，总是作为秩序、整合和组织的原理而发挥其功能。我们在此看到，巫术不是无用的误解，而是具体化了的乐观希望。它以可欲目的最终能够实现的信念鼓舞人们去不懈追求。我们还看到，早期领袖、酋长和国王的社会学角色，不能仅据其利用普通人迷信的能力来定义。原始首领被视为人们下列信念的体现：长于管理实际事务的专家，也能操控机遇和命运等超自然因素。正是这些实用和内在的价值保持着巫术和宗教的活力和持久性。

    在《图腾制和族外婚》的诸卷描述中，弗雷泽的艺术才能，以及他在分散和互不无关的民族志证据中实现真正综合的科学直感体现得淋漓尽致。弗雷泽在各个部落的社会和政治组织的场景之内描述图腾信仰和仪式。我们看到了经济和社会组织、法的观念和普通信仰，有时还包括军事活动和仪式性生活的轮廓。作为一个规则或只要有可能，所有这些就都冠之以对地貌的描述或对土著人生活并于其中谋生的环境的描写。在许多方面，弗雷泽的《图腾制和族外婚》差不多是年轻的人类学学者最好的入门读物。因为据我所知，它对整个一系列部落文化都做出了比任何著作都更易读、更吸引人和更完整的描述。只是最近，它才被默多克（G·P·Murdock）的《我们同时代的原始民族》迎头赶上。后者的质量和表述风格接近弗雷泽的标准，且在材料上更为全面和精确。

    与《图腾制和族外婚》中的描述性章节相比，《《旧约》中的民俗》三卷本和弗雷泽后来关于永生的著作，如《自然崇拜》和《死亡的恐惧》等，在前后关系的处理上相形见绌。即使在这里，弗雷泽的艺术才能和他对整体和综合的偏爱也使得他的作品赏心悦目并富有教益。

    在弗雷泽爵士的著作中，题为《心灵的任务》并在后来以《魔鬼的辩护者》为题再版的那本小书尤其值得注意。在某种方式上讲，它或可算是弗雷泽对人类进化理论的最有雄心和最富创意的贡献。它的主要论点在于巫术和宗教信仰与人类的一些基本制度的关系。他逐一列举政府、私有财产、婚姻和对人命的崇敬为例，说明“迷信”在多么久远之前就促进着这些制度的建立和发展。他处理的是道德观念而不是科学观念。对善与恶、迷信和理性知识的区分占据了论证的大部分篇幅。我们甚至读到“这些制度有时建立在糟腐的基础之上。”

    然而恰好在这里，弗雷泽的常识感引导他说出了一个告诫－－也是一个矛盾：“……一个大胆的假设是它们（所讨论的制度）主要基于某种比迷信更坚实的东西。完全建立在迷信，即谬误之上的制度不能长久。如果它不满足任何现实的人类需求，如果它不是建立在深广的事物本质的基础之上，它就必然消失，而且越快越好。”这里的矛盾显而易见。我们在一处看到这些制度有时建立在糟腐的基础上；而后又看到它们的基础必须是深广的事物本质。弗雷泽自己提出的解决方案是：诸如婚姻、法律、财产和政府这些制度确实“满足了现实的人类需要”。如果弗雷泽更充分地探询这些需求的本质，他就可能最早地向我们提出了人类制度和人类文化的法律、政府、经济和社会组织等方面的真实“起源”的正确理论。他早就会发现从最早的开端延续至今的人类组织的某些形态如家庭、亲属关系、地缘群体或领地群体（municipality）以及国家等，乃是与组织化人类生活的明确需求相对应的。然后他就可以证明，并且是确凿和充分地证明：巫术和宗教的某些形式何以有助于协调人类活动和人类集群在某些方面的持续和发展。

    其实，《心灵的任务》四章中的每一章，虽然确有启发性和激励性，都以一个问号结尾。在讨论过巫术对政府的贡献之后，我们被告知“许多人怀着迷信的畏惧，将其统治者——酋长或国王——视为超人并拥有天赋的、大于凡人的力量。”这里正如我们指出的，弗雷泽自己的证据表明，作为秩序和规则支柱的权威，在家户、领地群和部落中都不可或缺。原始人对自己酋长的敬畏是一种信念的副产品：即领导者凭其能力、专门知识和灵力或德行来作首领。

    在讨论私人财产时，我们再次被告知迷信的恐惧“作为一种阻止人行窃的强大动力”而起作用。然而，偷窃要以私有财产的存在为先决条件。而按照法律定义：私有财产就是使用和消费工具和物品等方面的排他性权利，这极其重要。没有这样一个原则，即使在原始人最简单的活动中也会出现持续的无序和解体。私有财产一旦确立，就既受到信仰和巫术，也受到世俗制裁的保护。

    婚姻和家庭在起源上也是相应于文化需求：即把生理上的生育转化成组织化的、合法建立的合作生活形态。这就是婚姻的起源。于是，对“通奸、私通或**等形式的性放荡”的制约就通过各种手段来实行，巫术信仰亦为其中之一。在这一章里，弗雷泽被纠缠于自我矛盾的复杂罗网。作为摩尔根、麦克伦南和巴霍芬的一名追随者，他假定了原始杂婚的存在。他没有向我们说明婚姻如何从这种原初状态中发展出来。但是我们显然得假定：婚姻家庭形态在人类文化之初即已存在——这种被现代人类学普遍接受的假定——而我们甚至不能探究什么是早期认可的性道德。因为在原始杂婚或群婚状态下，这样的道德不可能存在。

    另外，在研究刑事法时，弗雷泽试图说明“对鬼的惧怕，尤其是对被谋杀者的鬼的惧怕”起着重要的作用。现代人类学家在此又会坚持认为：早期的刑事法是原始群体生存必不可少的前提。惧怕被谋杀者的鬼魂源出于与谋杀相联系的犯罪感。就此，它似乎与有关描述相吻合。但进化论者的真正难题是要发现刑事法起源的过程。此后，也只有在此之后，我们方能理解与犯罪有关的所有信仰并将其安放在正确的视野之下。

    总之，弗雷泽在这一卷中提出的是信仰与人类制度的组织之间的关系问题。这正是现代人类学中有着重大作用的诸多问题之

    Ⅲ．对一些具体理论的批评性分析

    弗雷泽最著名的贡献是他那与宗教和科学相联系的巫术理论。弗雷泽认为，巫术来源于原始人的一种基本观念。它是观念联动原理（the

    principles of association of ideas）的应用——或误用——以及这些原理向一种自然过程理论的转移（transposition）。巫术的两大原理是：同类相生（like

    produces like）和相互接解过的事物在远距离内继续相互作用。弗雷泽称这两条原理为原始巫术自然现法则（the

    laws of primitive magical outlook）。“虽然这些法则未经言语阐明，甚至蛮人也不这样抽象地考虑它们。但蛮人潜在地相信它们很能独立人类意志而调节自然过程。”蛮人发现这些自然法则后便加以利用，从而也相信自己能“随意地操控某些自然力。”

    在现代人类学的知识之光下，这一巫术理论——亦即原始人的世界观理论——不能自圆其说。我们现在知道，原始人已然意识到自然过程的科学法则。而有关此点的最重要事实还是弗雷泽在《金枝》结尾——再次自相矛盾地——阐明的那条实在原理：“如果我们能把那些从自然观察中得出的朴素真理列为科学，那么任何时代的人都拥有一份宝藏。”因而，它必然自太初之时即已存在。

    这里确实存在矛盾。因为《金枝》的整个导言部分都主要基于原始自然观和原始行为的巫术特点。然而遍观其对事实的表述，弗雷泽所证实的既不是其站不住脚的联动原理误用这一巫术理论，也不是其（人类知识经历巫术－宗教－科学－译者）三阶段的进化理论，而是科学、巫术、宗教一直控制人类行为的不同状态（different

    phases）这一可靠而正确的观点。弗雷泽自己的证据也表明它们是共存而又有实质、形式、功能差异。真正的问题是如何确定它们为人类做了什么以及它们的心理、社会和实用的基础何在。信手翻阅《金枝》并追踪原始人或农民的食物生产作业，不论是狩猎、渔捞或农业，你将发现，他们都在遵照其科学知识而理性地行动。研究澳大利亚、印第安和波利尼西亚人的组织，你会发现他们的习俗、亲属制和酋长制原理都是有效的，亦即是理性的。你会发现巫术和宗教只会发生在同雨水和阳光、狩猎者的运气、渔捞者的机会有关的时候，或触及到人类生活其他重要问题的时候。这时人们才祈祷和抚慰他们的神，而绝少出于知识和努力来做这类事情。

    我们还是可以基本上依照弗雷泽整理材料的直觉，而不是依照他明确陈述的观点，运用弗雷泽的证据和其中所包含的原理梗概，形成一个关于知识、巫术和宗教的理论。

    我们可以跟弗雷泽一起推论：不同进化阶段和不同气候之中的人都拥有基于经验和据于常理的知识。甚至原始人最简单的技术——火的制取、器具和居所——都意味着关于材料的知识和准备及使用材料的程序。它们基本合理，因为它们足够有效。原始澳大利亚人了解他们所处的环境、所要猎获的动物和所要采集的植物的习性。没有这些知识，他们就得饿死。在采集食物、狩猎、捕渔、制造武器和器具时，他们都受知识的指导。这也使他们理性地结队协作。知识，实际是科学知识，总是人类与环境关系的主要向导。在所有关键追求中，这是他们的主要依靠。离开知识或对知识的严格遵守，文化难以幸存。然则自开天辟地以来，知识就是文化发展的支柱。社会的、专门的知识和对技术的掌握，也是领导权和声望的基础。知道如何组织群队并指导它从事狩猎、旅行、转移营地和远途贸易探险的人，就是天然的领导者。如同我们所知，早期政治的难题不能只靠诉诸巫术、宗教，或任何其他“迷信”来解决，还必须考虑人的知识、人的实用利益并将这些组织成集体的操作。

    巫术——作为一种靠咒语和仪式来取得结果的信仰——只能作为补充要素出现。它一般出现于人类要行动而知识又没有效用的条件下。原始人不能操纵天气。经验告诉他，他不能用手去创造阳光、风雨、冷热，不论他如何不懈地思考或观察这些现象。于是，他就用巫术来对付它们。

    原始人掌握的只是人类疾病和健康状况的最基本知识。在情绪和实践上，他都强烈地憎恶疾病。一个关于他人的歹意会导致自己生病的神秘理论通过人类心理和社会关系而强烈地暗示这一点。在许多方面，巫术和法术（magic

    and sorcery）的理论给出的解释能起作用，因为它们能将命运的无情判决转换成人类恶意的操控。无论原始或文明的病人，总希望觉得还能做点什么。他渴望奇迹，而关于恶意巫师造成的后果可以由道术更高和更友善的巫医所抵消的信念，甚至相信正在采取有效措施的想法，则可能帮助机体抗御疾病。

    因而，巫术－－包括法术－－具有实用和社会的双重特性。这使我们能解释它的延续。心理学上，所有形式的巫术都暗含了一种乐观的态度，即通过仪式和咒语，通过调整机会和诉诸运气，可以得到一些结果。仪式和咒语的形式与这种积极和实用的功能密切相符。言语和行动都是针对假定的所欲目的。我们在此可以修订弗雷泽的理论：构成巫术的心理学基础的不是观念联动，不是同类相生，也不是持续接触，而是对可欲目的和结果的假定和确认。社会方面，巫术作为领袖的精神对应，有助于通过纪律和秩序的引入来整合行动着的群体。在农业中，巫师（magician）能成为领袖，主要还不是因为他激发了迷信的敬意，而是他给劳作者的担保：只要遵从他的禁忌和法令，他的巫术就能在他们努力的实际结果之外，再加给他们一份超自然的收益。同理，战争巫术以必胜的信念激励战士，使他们的勇气更为有效并使他们以更饱满的热情追随其领袖。

    宗教与巫术的区别也许不像弗雷泽想象的那么深刻地基于人类对整体宇宙在本质上不同的态度。弗雷泽认为巫术是人对自然力的直接强制，而宗教则是信徒对神明的祈求。其实，两者的