行星是太阳的卫星。这勇敢的思想说明力很强，当伽利略发现木星的卫星并认定它们是太阳系的小模特以后，他把这看成是对这个勇敢想法的验证，尽管这想法有高度思辨的，几乎是先天的性质。除此而外，伽利略还成功地试验了由哥白尼学说推出的一个预言：内行星将显示出类似月球相位的诸相位，并且伽利略已能观察到金星的相位。

    哥白尼学说如同托勒密学说一样，实质上是一个天体的几何模型，是用几何学(和运动学)方法构成的。但是伽利略是一个物理学家。他知道，真正的问题是找到一个力学的(或者可以说是超力学的)物理学说明；而他事实上真发现了这种说明的某些成分，特别是惯性定律和相应的旋转运动守恒定律。

    伽利略勇敢地试图把自己的物理学完全建立在这两个守恒定律的基础上，虽然他深深知道，他的物理学知识必定存在大片的第三世界空白。从方法论的观点看来，伽利略试图用这个极其狭窄的基础去解释一切的做法是完全正确的，因为只有当我们试图尽一切可能地开拓和检验我们难免错误的理论时，我们才可以希望从这些理论的失败中学到东西。

    这说明，为什么伽利略虽也了解开普勒的著作，但还是坚持行星作圆周运动的假说，而且从用他的基本守恒定律能解释圆周运动这个观点看来，他这样做是完全对的。人们常说，伽利略试图掩盖哥白尼轮转说的困难，说他不适当地把哥白尼学说过分简化了，还说他应该采用开普勒定律。但所有这些说明历史的理解的一个失败——第三世界问题境况分析中的一个错误。伽利略勇敢地做这种过分简化工作是完全对的，而开普勒的椭圆说也正象伽利略的圆周说一样，是一种勇敢的过分简化工作。但开普勒幸运的是：他的这种过分简化工作很快得到了应用，因而被牛顿解释为解决两体问题的一种尝试。

    但是为什么伽利略拒不接受月球影响潮汐这个已经很著名的思想呢?这个问题打开了问题境况的一个极其重要的方面。首先，伽利略之所以拒不承认月球的影响，是因为他反对星相学，而星相学实质上是把行星跟天神等同起来；在这个意义上，伽利略是启蒙运动的先驱，也是开普勒星相学的反对者，虽然他称赞过开普勒。①其次，他研究过旋转运动的力学守恒原理，而这看来需要把内行星的影响排除掉。如果不是伽利略试图在这个很狭窄的基础上去说明潮汐，我们就绝不会发觉这个基础太狭窄了，也绝不会感到需要另一种思想——牛顿的引力思想(以及牛顿力的思想)。引力思想几乎具有星相学思想的性质，绝大多数启蒙家(如贝克莱等人)感到神秘莫测。②甚至连牛顿本人也感到引力思想是神秘莫测的。

    ① 见《猜想与反驳》第188页。

    ② 见《猜想与反驳》第188页和第6章。

    这样，对伽利略问题境况的分析引导我们从好几方面去证明伽利略方法的合理性，虽然他的这个方法一直受到各种各样历史学家的批评；这种分析还引导我们对伽利略做较好的历史理解。人们所做的各种心理学解释，如野心、妒忌，或侵略性，或制造骚动的愿望，都成为多余的了。这些心理学解释为第三世界境况分析所代替。同样，对伽利略的“教条主义”进行批评，批评他坚持圆周运动、坚持在“神秘莫测的圆周运动”中引进神秘莫测的心理学引力观念(狄尔泰把他称为原型观念或心理学上有吸引力的一种观念③)，也就成为多余了。因为当伽利略试图借助于合理的旋转运动守恒定律尽可能取得进展时他的方法是正确的。(那时还没有动力学理论。)

    ③

    狄尔泰谈过古代天文学的“神秘莫测的圆周运动”(《文集》第1卷第95-96页)。在我看来，这是一种错误见解，它跟狄尔泰早期一个笔记所讨论的确定性程度相矛盾，(狄尔泰也许已经这样回答过：在这个领域里科学只是从牛顿开始；而他所说的是前科学的观念，我不认为这个说法是可以接受的，也不认为可以否认伽利略是科学家，因为科学是从阿那克西曼德开始的，甚或更早一些。)

    至于简短而透彻地讨论托勒密和哥白尼，参见O．诺伊盖鲍尔《古代的严密科学》，1957年版，第191页以下。(由于没有能够明确区分几何问题和物理问题，甚至诺伊盖鲍尔在第204页把哥白尼或伽利略坚持采用圆周说宣布为教条。)

    上述成果应能说明，我们对伽利略作用的历史理解是怎样随着我们对他客观的问题境况的理解而形成的。我们现在可以用“P1”代表这个问题境况，因为它起着我们前面谈到的P1的类似作用。我们也可以用“TT”代表伽利略的试探性理论，而他本人和别人试图对这理论进行评论并排除错误，我们可用“EE”表示。伽利略当然希望他的评论能得到满意的结果，但实际上远不是这样。我们可以说，他的P2很接近他的P1；也就是说，他的问题仍然悬而未决。

    过了很久，事情才导致问题境况(P2)发生革命性变化(这归功于牛顿)：牛顿发展了伽利略的框架——守恒定律的框架，伽利略的问题是在这个框架之内构想出的。牛顿的革命性的改变部分地在于他重新把月球引进这个理论，而月球被排除出潮汐理论是伽利略的框架(和背景)的必然归宿。

    简要地总结这段史话：伽利略的物理学框架是哥白尼太阳系模型的某种简化形式。它是一种具有恒常旋转速度的轮转(也许还是本轮)的体系。甚至爱因斯坦也评论过伽利略“依恋圆周运动的思想”。爱因斯坦认为它“影响伽利略没有充分地认识惯性定律及其根本意义”。①但是爱因斯坦忘记了，正如牛顿理论基于惯性定律或动量守恒定律一样，轮转(或本轮)理论原来也是基于角动量守恒定律。这种轮转(本轮)理论就其较简单的形式而论是坚持常速度的(而这是伽利略最喜欢的一种说法)。两个守恒定律无疑都“本能地”有效，这也许是由于有点类似在实际经验推动下去选择猜测，对角动量定律来说，上好了润滑油的马车轮的经验也许有决定意义。我们还应该记住，古代关于天空做圆周旋转的理论(这是从那个经验里产生的)终于被地球的角动量守恒所代替；要记住这样一点：轮转并不象人们常常认为的那样简单幼稚或神秘莫测。在这个框架内(与星相家们的框架相对立)，各天体之间就不能存在相互作用。因此，星相家们所宣扬的关于潮汐的太阴说被伽利略拒绝了。①

    ①

    这句话引自爱因斯坦为伽利略《关于两种世界体系对话》所写的精彩序言。爱因斯坦认为，伽利略的确明白惯性定律；但毫无疑问，伽利略没有充分地(着重点是爱因斯坦加的)认识到这个定律的根本意义。我这里可以提出，伽利略由于把哥白尼体系变成过分简化的形式而一直受到很多批评；而且伽利略确曾以批评的语气说过：“托勒密引进了很多本轮”(上引著作第341页以下)，但他不说哥白尼也使用了本轮，这里有一个历史解释的问题。我认为，伽利略有意把下列事实提出的问题留下不解决：完全基于常速圆周运动而没有本轮的、过分简化的哥白尼体系并不精确地符合观察到的情况。但相对地说，这个体系很好地符合观察到的情况——这一事实给伽利略留下深刻印象。伽利略认为，那个悬而未决的纯几何学问题只有跟物理学问题一起才能解决。(他暗示：不十分“多”的本轮或者旋涡或者磁力线可能成为问题的答案．比较上引著作第398页以下。)这种思想证明是正确的；而我们不应该忘记，甚至开昔勒的几何学的解决办法也仍然只是一种近似的，即过分简化的办法。

    ① 伽利略的潮汐理论与他的拒绝星相学之间的联系，在我的《猜想与反驳》第1章注4和第8章注4里讨论并解释过。这是一种典型的推测性解释(按照我的《开放社会及其敌人》1945年版，卷1，第10章第171页所说的意思)，而且这种解释能够“阐明史料”：它曾帮助我较好地理解伽利略的《对话》(上引著作第462页：关于伽利略对待星相学的态度，还可参见第109页以下)的最后段落，伽利略在那里提到开普勒，谴责他的星相学的“幼椎”。

    我们能否从这个例子学到新东西呢?我认为能。

    首先，这例子表明重建伽利略的问题境况(P1)对理解伽利略理论(TT)极为重要。这种重建工作对理解伽利略理论之类不成功的理论比起对理解一些成功的理论来甚至更重要，因为前一类理论的缺点(n的缺点)可以用框架或P1的背景里存在的缺点去加以解释。

    其次，在这例子里有一点逐渐清楚：重建伽利略的问题境况(P1)，反过来又具有推测性质(同时又是一种过分简化或理想化)。如果考虑到我对这问题境况(P1)的分析，这一点就十分明显，我的分析虽然简短，但它跟其他试图理解伽利略这个不成功的理论的人所做的分析有重大的差别。但如果我重建P1是一种推测，那么这推测想要解决的问题是什么呢?显然它是Pu，是对伽利略理论的理解问题。

    我的第三个论点是：上述这个理解问题Pu与P1相比处于一个更高的层次之上。这就是说，这个理解问题是一个元问题，是关于TT、从而也是关于P1的元问题。相应地，为解决这个理解问题提出的理论就是一个元理论，因为它是这样一种理论，其部分任务是发现在每一特定情况下P1，TT,EE和P2实际上由什么构成。

    附带说一下，这并不暗示：在每一特定情况下只有P1，TT等的结构必须由元理论发现出来，而图式(P1->TT->EE->P2)本身必须无批判地加以接受。相反，应该再一次着重指出，这图式是一种过分简化的东西，而且只要有需要，它就应该加以详细阐述，甚至大大加以改变。

    我的第四个论点是：理解理论的每一次尝试(最平常的尝试除外)都必定是对这个理论及其问题开展历史的研究，这理论及其问题因而也就成了研究客体的一部分．如果这理论是一个科学理论，这种研究就将是科学史的一种研究。如果它是(比如说)一个历史学理论，这种研究就将是史学史的一种研究。这些历史研究想要解决的那些问题将成为元问题，跟作为研究客体的那些问题应该严格地加以区别。

    我的第五个论点是：科学史不应该看成理论的历史，而应该看成问题境况及其变化(有时是感觉不出来的变化，有时是革命性变化)的历史。这些变化是通过解决问题的各种尝试引起的。因此从历史上说，不成功的尝试对于取得进一步的成就可能象成功的尝试一样重要。

    我的第六个论点(它只是第三个论点的说明)是：我们必须严格区分科学史家的元问题、元理论(它们处于严层次上)和科学家的问题、理论(它们处于P1层次上)，而混淆它们是太容易不过了，因为如果我们用“什么是伽利略的问题?”这个提问来表达科学史家们的问题，那么回答看来是“P1”，但是P1(跟‘伽利略的问题是P1”相对立)看来属于客体层次而不属于元层次；①于是这两个层次也混淆在一起了。

    ① 事实上，这回答是关于伽利略问题(P1)的一个历史性推测。这个科学史家的元问题和他的推测性回答以后还要更充分地讨论。

    但是总的说来，不同层次共同的问题是不存在的，同一客体的两个试探性元理论常常很不相同——这是容易遇到的事．承认同一“事实”的两个科学史家可能用大不相同的方法。(有时是互相补充的方法，有时甚至是互相矛盾的方法)去理解或解释这种“事实”。他俩甚至可能对构成他们问题的那些东西意见不一致。因此总的说来，他们没有同样的问题，尤其是作为他们研究与解释的客体的理论，就更是不同了。

    还有，为了解释一个理论，元理论的研究者可以自由利用一切有用的东西，比如他可以把这个理论跟某些针锋相对的理论加以比较。因此，一些构成元理论的第三世界构件可能跟构成将要解释或理解的理论的构件全不相同。

    这一点是重要的。它理由更充足地认定，即使我们能十分合理地(我对此抱否定态度)谈论第三世界思想内容与第二世界思想过程(我们通过思想过程去把握思想内容)两方面之间存在“相似性”之类东西，即使这样，我还是认为，在问题的任何层次上，内容与相应的思想过程总的说来实际上没有什么相似性。因为我正在描述的关于历史理解的第三世界方法是这样一种方法：只要可能，它总是要用对第三世界关系的分析去代替心理学说明，也就是说我们用第三世界的主要是逻辑性质的思想成果去代替心理学的说明原理．我的论点是：我们的历史理解由于这种分析能够得到增长。

    我的第七个论点，也许是最重要的论点是关于我有时描述为境况逻辑或境况分析的那个东西。①(“境况分析”这个名称可能更合适，因为“境况逻辑”可能让人觉得是暗示一种关于人类行为的决定论。我当然根本不想去暗示任何这类东西。)

    ① 我巳经在《开放社会》(卷ii第14章第97页)和《历史决定论的贫困》(1957年版，第31节“历史中的境况逻辑”，特别是第149页：第32节)描述过境况逻辑或境况分析的方法。

    我说的“境况分析”，是指对人的某种行为所做的某种试探性的或推测性的说明，这种说明诉诸于活动者所处的境况。这可能是一种历史说明，也许我们愿意解释某种结构的观念是怎样和为什么创立的。诚然，创造性行为不可能得到彻底的说明。然而，我们可以通过猜测试着对行为者所处的问题境况作理想化重建，并且在这个限度内使这个行为变成“可以理解的”(或‘理性上可以明白的”)，也就是说，适合于行为者所看到的境况的。这种境况分析的方法可以说是理性原理的一种运用。

    把行为者看到的境况和境况本身(两者当然都是推测性的)区分开来，将是境况分析的一个任务。②因此，科学史家不仅想用境况分析去解释一个科学家认为合适而提出来的理论，他甚至还想去解释他的失败。

    ② 许多情况下，我们可以客观地(虽然是猜测地)重建(a)境况本身和(b)行为者所感觉、所理解或所解释的那个大不相同的境况。有趣的是：甚至在科学史方面也可以这样做。薛定谔的波动力学就是一例。薛定谔并来把自己的问题解释成一个统计学问题(只有在玻恩著名的“统计学解释”之后人们才清楚这个问题是统计学问题；参见我的“没有‘观察者'的量子力学”，载M，本格编的《量子理论与实在》，1967年版：还见我的《哲学与物理学》第3章)。然而另外还有许多新旧例子，开普勒把自己的问题理解为发现毕达哥拉斯说的世界的和谐。爱因斯坦借助于对协变性的要求提出了广义相对性问题；虽然他接受了E·克雷奇曼(《物理学年鉴》第35期，第575页)的批评(克雷奇曼说这种要求是空洞的)，但爱因斯坦确信它可以重新表述，以服务于它原定的目的，尽管他从未得到满意的结果。哲学上的一个例子(与康德的下述问题有关：“纯自然科学有多大可能?”)在《猜想与反驳》第2章第10节，特别是第94—96页里有过分析。

    换句话说，我们通过猜测和反驳解决问题的图式，或者一个类似的图式，可以被用来当成一种说明人的行为的理论，因为我们可以把一个行为解释为一次解决问题的尝试。因此，说明行为的理论将主要包括对问题及其背景所作的推测性重建。这样一种理论很可能是可检验的。

    我已经试图回答下列问题，“我们怎样才能理解一个科学理论或者增进对它的理解呢?”并且我曾提出：我以问题和问题境况所作的回答可适用于科学理论以外的广泛范围。至少在某些场合，我们甚至可以把它用于艺术作品：我们可以推测艺术家的问题是什么，而且我们能够用独立的证据来支持这个推测；而这种分析有助于我们理解他的作品。①

    ① E.H.冈布里奇的著作里可以拽到好些这样的分析。他的《艺术和错觉》(1959年版)部分(虽然不是全部)是研究一些问题对西方艺术的影响，这些问题是以往许多艺术家所接受的，创造关于现实的错觉(例如运用透视法)这个目标引起的。在他的《标准和形式》(1966年版，第7页)里他引用了季培尔底本人描述他的目标的那段话：“我竭尽全力，用构成自然界的所有线条去模拟自然界……它们(这些油画板)都是些框架，所以眼睛能测量它们，并且非常逼真，站开一点看，就象是立体雕塑。”冈布里奇评论说：“艺术家象科学家一样工作。他的作品不仅为作品本身而存在，而且代表一定的问题答案。”当然，这只是对一个艺术家的作品的一部分分析；而且类似的评论即使可以用于其他一些艺术家，那也不是说他们的问题是类似的。恰好相反，问题可以改变：老问题(比如创造关于现实或“自然”的错觉这个问题)的答案可能会引起对这个老问题的反驳，并引起对一些新问题的探讨。

    关于这些新问题的一个例子是如何引起观众的兴趣，并且吸引他们的积极配合；比如为观众提出解释或重建的问题。参阅E．H·冈布里奇《一匹木马的构思》(1963年版)。

    这里我可以指出，冈布里奇的分析显示出所谓“艺术作品的自主性”问题，即显示出这样的事实：艺术作品虽然是人创造的，但它创立了自己的相互关系(还参见我的《关于云和钟》，第24节)，有一个关于海顿的美丽故事，海顿在听到他的《创世纪》的第一苜合唱曲时，流着泪说：“我并未写过这首曲子。”

    (解释一个科学理论与解释一件艺术作品，这两种任务之间或许可摆上这样一个任务：恢复一件已破坏了的艺术作品，比如说恢复以破旧抄本的形式而存在的一首诗歌。)

    10．问题的价值

    人们可能反对我，说我对问题——“我们怎样能理解一个科学理论或增进我们对这个理论的理解?”——所提出的答案仅仅是转换问题，因为我的答案不过是代之以有关的问题：“我们怎样能理解一个科学问题或增进我们对这个问题的理解?”

    这种反对是有根据的。但是通常说来，问题转换将是一个进步的转换(用拉卡托斯教授的说法)。通常说来，第二个问题即理解问题的元问题，比第一个问题更难更有趣。无论如何，我认为它是两个问题中更基本的问题，因为我认为科学从问题开始(而不是从观察甚或理论开始，虽然问题的“背景”无疑会包括理论和神话)。

    不管怎样，我认为这第二个元问题跟第一个问题是不一样的。当然，我们能够而且应当象我们对待第一个问题一样，用理想化的历史重建去对待它。但是我认为这是不够的。

    我的论点是，为了真正理解任何已给的问题(比如伽利略的问题境况)，除了分析这个问题或者任何我们知道已有好的答案的问题，还需要做别的工作。为了理解任何这类“死”问题，我们至少应该一生中有一次认真思考过某个活问题。

    因此，我对元问题“我们怎样才能学会理解一个科学问题?”的回答是：通过学会理解某个活问题的办法。而这一点，我敢断定，只有靠解决活问题的尝试和失败才能达到。

    假定一个青年科学家遇到一个他不理解的问题。他能怎么办呢?我认为，尽管他不理解这个问题，但他能试着解决它，并且亲自批判自己的答案(或者由别人批判它)。因为他不理解这个问题，他的答案将遭到失败，而这是批判带来的结果。这样，就朝着找准困难之所在迈出了第一步。而这恰恰意味着向理解问题迈出了第一步。因为一个问题就是一个困难，而理解问题就在于发现有困难和发现困难在哪里。而这一点，只有通过发现某个初步答案行不通的原因，才能做到。

    所以，我们通过解决问题的尝试和失败去学会理解问题。在我们失败了一百次以后，我们甚至可以成为这个特定问题的专家。这就是说，如果有人提出一个答案，我们可以立刻看出这答案有无成功的希望，或者会不会因为存在我们凭自己过去的失败而十分熟悉的那些困难而归于失败。

    因此，学会理解一个问题，就是去掌握第三世界构件，而直观地把握问题，就是去熟悉这些构件及其逻辑关系。(所有这些，当然跟直观地把握一个理论相类似。)

    我认为，只有这样用心思考活问题的人才能很好地理解伽利略问题那样的问题，因为只有这样的人才能准确估计自己的理解力。也只有这样的人才会充分理解(可以说是在第三个层次上)我如下论点的意义：要理解一个理论，关键的第一步就是理解这个理论借以产生的问题境况。

    我还认为，从一门学科的学习转向另一门学科的学习这样一个为人们讨论很多的问题，跟钻研活问题而获得经验密切相关。仅仅学会应用某种已给的框架去解决在这个框架内发生并可在这个框架内解决的问题的人们，①不能期望他们的素养会在其他专业方面对自己有大的帮助。而那些亲自钻研过某些问题，特别是在其理解，阐明，表述上有困难的问题的人们，情况就不同了。②

    ① 我这里描述的科学家是一些从事托马斯·库恩所谓“常规科学”的实际工作者：《科学革命的结构》，1962年版。(1971年再版。)

    ② 我在《猜想与反驳》。第2章开头两、三页里力图论证：没有题材而只有问题，诚然，问题可以导致理论的产生，但要解决这些问题，几乎总是需要各种差别悬殊的理论的帮助。(这说明专门化本身的缺陷。)

    因此我认为，那些钻研过某一问题的人们，可以获得对远离他本专业的一些专业的理解，从而得到补偿。

    我们在多大范围内能把境况分析(关于解决问题的观念)应用．于艺术、音乐和诗歌，以及这种分析能否有助于我们在这些领域里的理解，研究这个问题可能是有趣和有益的。境况分析在某些场合能帮助我们——我不怀疑这点。贝多芬关于《第九交响曲》最后乐章的创作笔记表明，这一乐章的序曲讲了他解决一个问题(变成语言的问题)的各种尝试的故事。看到这点，有助于我们理解音乐和音乐家。，至于这种理解能否帮助我们欣赏音乐，那是另外的问题了。

    11．人文科学中的理解(“Hermeneutics”)

    这里我们遇到了人文科学的理解问题。

    研究这问题的大学者(我只想提到狄尔泰和科林伍德)几乎都主张；人文科学与自然科学大不相同，而最突出的区别在于人文科学的中心任务是理解(这是从我们能理解人类而不能理解自然这种意义上说的)。

    据说理解以我们共同的人性为基础。理解就其基本形式来说是对别人的一种直观识别，在这个活动中我们借助于手势、语言这类表达手段。其次，理解是指对人类行为的理解。最后，理解是指对人的精神产物的理解。

    应该承认，在上述那种意义上，我们能够理解人类及其行为和产物，但我们不能理解“自然”——太阳系、分子或基本粒子。然而这里也没有不可逾越的鸿沟。我们能够学会理解较高级动物的各种表达活动——这非常类似于我们的理解人类。但“较高级”动物是什么呢?我们的理解仅限于它们吗?

    (H.S.詹宁斯学会了很好地理解单细胞有机体，以至能赋予它们以目的与意向，①从另一极端看，甚至我们对自己朋友的直观理解，也远非完美无缺。

    ① 比较H.S.詹宁斯《低级有机体的行为》，1906年版。

    我十分愿意采纳理解是人文科学的目的这个观点。但是我怀疑我们应该否认理解也是自然科学的目的。当然，“理解”在这里·的意义略有不同。但是对人的理解和对人的行为的理解就已存在许多差别了。并且我们不应忘记爱因斯坦在致玻恩的一封信里的如下一段话：

    “你信仰玩骰子的上帝，我信仰规律在某种客观实在的世界里充分发挥的控制作用——这是我力图用奔放无羁的思辨去捕捉的”。①

    ① 爱因靳坦的信引自M·玻恩《因果性和机遇的自然哲学》，1949年版，第122页。引文根据德文原版和一个英文译本。

    我确信，爱因斯坦说的用奔放无羁的思辨去“捕捉”实在就是去理解实在，“理解”一词在这里的用法跟人文科学中的理解至少有四点相似：(1)如同我们由于共有的人性而去理解别人，我们可以因为自己是自然的一部分而去理解自然。(2)如同我们由于人们的思想与行为有某种合理性而去理解人们，我们可以因为自然规律中固有某种合理性或某种可理解的必然性②而去理解自然规律。这几乎是所有的大科学家(至少是从阿那克西曼德以来，如果不提赫西俄德、希罗多德的话)的自觉愿望；③而这种愿望至少首先在牛顿，以后在爱因斯坦的引力学说里得到某种暂时的满足。(3)爱因斯坦信中提及上帝，表明了另一种与人文科学相同的意义——试图按我们理解一件艺术作品的方式去理解自然界，把它当作一种创造。(4)自然科学里有这种情况，人们意识到自己全部的理解活动最后归于失败——这一点人文科学家进行过许多讨论；而且被归咎于其他人的“异己性”，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一个完整，真实的东西时的不可避免的过分简化。(我们现在可以补充一句：这个实在是宏观的还是微观的，看来没有多大关系。)

    ② 我可以提到对称原理(赫尔曼·韦尔和E.P.维格纳一直特别强调的)这类合理性要求，以及我称为“爱因斯坦的作用与反作用原理”(也可称为爱因斯坦的“实在原理”)那样的观念：牛顿所谓的空间与时间是不能令人满意的，因为它们能对物体产生物理作用，但受不到任何反作用(当存在一个场时)。

    ③ 关于宇宙对称的思想，见于赫西俄德《神谱》第720-725页；阿那克西曼德关于地球形状和位置的学说：还可见于希罗多德试图把对称引进他已经知道大体是不对称的地理学(尼罗河与多瑙河偏偏尽可能地彼此对称)。此外，把司法或者奖惩手段引进宇宙(阿那克西曼德，希罗多德)的一切企图都在于发现宇宙的某种合理性，因而也就是理解宇宙。

    因此，我反对把理解的方法说成是人文科学的特点，说成是我们用以区别人文科学与自然科学的标志。如果持这种见解的人们责备我的观点是什么“实证主义的”或“科学主义的”，①那么我也许可以这样回答：这些人自己看来是无保留地和无批判地承认实证主义和科学主义是适合自然科学的唯一哲学。

    ① “科学主义”这个词原来是指(特别是社会科学家)“盲目模仿自然科学的方法和语言”。海耶克在这个意义上把这个词引进他的《科学主义与社会研究》，现收入他的《科学的反革命》(1962年版)。在《历史决定论的贫困》第105页，我主张用它来称呼对那种被错当作科学方法的东西的模仿；海耶克现在(在他为自己的《哲学，政治学与经济学研究》写的序言里非常客气地向我致谢)表示同意：自然科学家实际上所运用的方法跟“他们绝大多数人向我们介绍的…并极力主张其他学科的代表人物去模仿的那一套东西”是不一样的。

    考虑到这么多的自然科学家已经接受这种科学主义的哲学，上述那一点就可以理解了。然而人文科学学者本当更好地了解这点。科学毕竟是学问的一个分支；科学研究是象修建大教堂那样的人类活动。当代科学无疑过分专门化了，有过多的专业特性，从而使当代科学成为非人性的，但不幸的是：这种情况对当代的历史学或心理学也适用，几乎同自然科学一样。

    此外还有一个重要的历史领域(也许是最重要的领域)——人类思想史，人类知识史，它包括宗教史、哲学史、科学史。关于科学史，这里想谈两点。一点是：只有理解科学(即科学问题)的人才能理解科学史。另一点是：只有对科学史(科学问题境况的历史)有一定真正理解的人才能理解科学。

    在划分(自然)科学与人文科学上费力劳神，长期以来已成为一种风气，而且已经成为一种麻烦。解决问题的方法即猜测与反驳的方法，是这两种科学都采用的。它用于恢复一篇破旧不堪的文本，也用于建立一个放射性学说。①

    ①

    当然，差别是到处存在的。但是很少有什么东西象猜测性地修复一篇破坏不堪的文本那样更类似理论物理学中的某种程序。这种猜测甚至是可以检验的，有的已经遭到了反驳[比如参见《柏林古抄布》(Berlin

    Papyri)9777号，J.U.鲍威尔把它跟更古老的奥克西朗丘斯古抄布(Oxyrhynchus

    Papyri，xvii，2075，fr.i)合在一起，这就可能反驳某些猜测性修复品]。但看来这是少有的情况，通常是：“[大多数]历史解释……的检验”(J.W.N.沃特金斯：《霍布斯的思想体系》，

    1965年版：或我的《开放社会》卷1，第248—253页、第319页及其他地方，都可以找到这种情况)“绝不可能象检验[物理]假说那样严谨”，如我在上述著作第171页中所说：我早该把宇宙论假说这种最有趣的假说排除在外，在宇宙论假说中，有些当然是可检验的，有些甚至一直精确到足以经受反驳的程度。但是另外一些，而且是十分有趣的假说看来是不可检验的，并且可能一直这样下去(关于检验的可能性，参见我的《科学发现的逻辑》(1959年版：它的第1版发表在1934年，书名为《研究的逻辑》)。

    但是我还想进一步，至少要责备某些职业的“科学主义”史学家，他们企图抄袭自然科学方法，但又不是按自然科学的实际情况，而是按他们对自然科学方法的误解去抄袭。这种想当然的、并不存在的方法是：收集观察结果，然后从中“引出结论”。这种方法是有些史学家所盲目模仿的，他们相信自己能收集相当于自然科学的观察成果的史料证据，从而为自己的结论形成“经验基础”。

    这种想当然的方法决不会收到效果，因为你如果不先有一个问题，那就既不能收集到观察成果，也不能收集到史料证据。(一个证券收藏者收集证券，但很少收集到历史证据。)

    把某种可靠的或权威的知识(上述那些历史学家把它误当成科学的理想)当做偶像崇拜，甚至比企图应用一种不能应用的方法更糟糕。②当然，我们人人力图避免犯错误；如果我们出了错误，一定是难过的。然而避免错误是一种可怜的愿望，因为如果不敢去碰几乎不可避免错误的那种困难问题，那就不会有知识的增长。事实上，正是由于有了我们那些最大胆的理论，包括错误的理论，我们才学到最多的东西。任何人都免不了犯错误，重要的是从错误中学习。①

    ② 比较我的《科学发现的逻辑》第85节。

    ① 这是我的《猜想与反驳》的主题；参见该书的前言。

    12．与科林伍德的主观重现法比较

    为了说明境况分析在历史上的应用，也为了将它跟第二世界的主观理解法对比，我想先引用哲学家，历史学家和历史编纂学家科林伍德的一段话。

    我之所以要引用科林伍德这段话，是因为我与他在相当长的路程上(虽说不是全部路程)是同伴。我们在第二世界和第三世界的问题上——选择主观方法还是客观方法的问题上分道扬镳了。(我们在承认问题境况的重要性上是一致的。)科林伍德对待事物的心理学方法决不只是表达问题。更确切地说，它是科林伍德的理解理论的重要部分(如同狄尔泰的理论一样，虽然狄尔泰企图排除主观性，因为他怕犯主观武断的毛病)。②

    ②

    这是狄尔泰的主要问题之一；他特别谈到需要超越历史编纂学上的主观主义和怀疑论的倾向。在这段上下文里，可以提到狄尔泰和其他人称之为“理解循环”(“the

    bermeneutic  cicle”)的著名问题。这问题是：(一篇课文，一本书，一部哲学著作，一个时期的)整体只有当我们理解了各部分时才能被理解；而反过来，这些部分只有当我们理解了整体时才能被理解。看来人们还不是普遍知道，这观点被培根表述得十分精彩(《论科学的增进》，VI．x．vi)：“从所有的词汇里我们必须引出一种意义，在这种意义上每一个单词可以得到解释”(“解释”在这里只是简单地指“阅读”：见本章最后一个注)。这种观点还以一种过分生硬的形式出现在伽利略的《对话》(前引著作第108页)里。在这里，据说辛普里修说：为了理解亚里士多德，人们必须把“他的每一条名言经常放在心头”。

    如科林伍德这段话所说，他的论点是：历史学家对历史的理解在于重现过去的经验：

    假如……他(历史学家)正在读狄奥多西法典，而且他面前是皇帝的某条法令。仅仅阅读与翻译这条法令的语言，还不等于知道其历史含义。为做到这点，他必须想象到皇帝试图对付的境况，而且必须束皇帝想到的那样去想象那个境况。然而他自己必须清楚(似乎皇帝的境况是他自己经历的)如何处理这种境况，他必须找出可供选择的方案以及所以那样取舍的理由，因而他也就必须经历皇帝在决定这个特定事件时经历的过程。因此，他是在自己的头脑里重建这位皇帝的经验，而且只有他这样做了，他才能对这条法令的含义有历史的知识——后者与纯语文知识明显不同。①

    ① 比较科林伍德，《历史的观念》1946年版，第283页。(着重号是我加的。)

    你会看到，科林伍德特别强调与我所谓的问题境况十分相当的境况。但这里还是有差别的。科林伍德意在说明，理解历史时重要的不是分析境况本身，而是历史学家重现的精神过程，即对原来经验的共鸣重复。对科林伍德来说，分析境况仅仅是对这种重现的一种帮助——种不可缺少的帮助而已。我的观点正好与此相反。我认为重现的心理过程并不重要，虽然我承认它有时可能是对历史学家的一种帮助——对其境况分析的成果的一种直观检查。我认为重要的不是重现而是境况分析。历史学家对境况的分析是他的历史猜测，在上述例子里是关于皇帝的思考过程的元理论。这种历史猜测由于跟皇帝的思考过程处于不同的层次上，所以不能把皇帝的推理过程重现出来，但试图对这个过程进行理想化的和经过推理的重建工作，略去那些不重要的因素，也许还要增加些东西。因此，历史学家的中心的元问题是：在这个皇帝的问题境况中决定的因素是什么?历史学家在成功地解决这个元问题的限度内理解历史境况。

    所以，作为历史学家，他必须做的事情不是重现过去的经验，而是整理客观论据来证明或者反驳自己推测性的境况分析。

    甚至在任何重现的尝试都必然遭到失败的情况下，这种方法也可能是十分成功的。因为有许多行为在许多方面超出了历史学家的活动能力，因而也就超出了他的重现能力。要重现的行为可能是一种难以忍受的残酷行为。或者它可能是一种至高无上的英雄主义行为或一种卑鄙的怯懦行为。或者它可能是远远超过历史学家能力的某种艺术的、文学的，科学的或哲学的出色成就。应该承认，如果他在自己试图分析的领域里的能力不够，他的分析将是无益的。但是我们不能(象科林伍德那样)要求历史学家兼有恺撒、西塞罗，卡图鲁斯和狄奥多西的才能。没有一个艺术史家能成为伦勃朗，艺术史家中很少有人能复制一件伟大的艺术珍品，

    在一些最有趣的场合下，重现对历史学家来说是做不到的，在另一些场合下，重现也许是完全可能然而完全多余的。我这里想的是不胜枚举的那些平常情况，在那里，境况一旦分析，行为者的行为显然是以平常普通的方式适合于这个境况。

    所以，历史学家的任务就是这样去重建行为者所遇到过的问题境况，使行为者的行为变得适合于问题境况。这跟科林伍德的方法非常相似，但是这一点正好从理解理论和历史方法中排除了主观的或第二世界的因素，这因素对于科林伍德和绝大多数理解理论家(释义学家)来说正是其显著特征。

    我们对境况的猜测性重建可能是一个真正的历史学发现。这种重建可能解释一个迄今未解释过的历史侧面：并且它可能为新的证据所确认，比如为如下事实所确认：这种重建也许引起我们对某些过去被忽略或者未被解释的引喻的注意，从而增进我们对某一文献的理解。①

    ①

    除了前面讨论过的伽利略潮汐理论和伽利略与开普勒的关系，这里还可以提到另外一个关于解释的例子，在《猜想与反驳》第13-15页，我讨论过培根的“interpretatio

    naturae”，指出它的意思是“阅读或仔细理解自然之书”，而“interpretatio”这个词具有与现代用法不同的法律意义，它在培根那里意思是：如实准确地(对外行)“宣读”或“解说”法律。(我的这一解释完全是从上引《论科学的增进》得出来的，并且对《论科学的增进》中这一整段话——而不仅是对第197页注①所引的那孤立的部分，作了清楚的阐明。)在我《猜想与反驳》的同一地方，我还说明培根的理智的纯洁性观念和理智纯洁化观念：它指的是从理智中清除偏见，也就是清除(心灵的预期的)理论。

    于是发生这样的情况：狄尔泰(《文集》，第V卷，第318页)错误地解释培根的“interpretatio

    naturae”，把它错误地描述成一种隐喻(因为他按interpretation[解释]这个词的现代意义来解释它，而现代意义的解释几乎等于培根的antieipatto

    montis[心灵的预期]。)同样，兰克(《全集》，第49卷，第175页)错误地解释培根的纯洁性观念：如果承认我的推测性解释并考虑到上下文，那就可以清楚看到，在兰克讨论的培根的一段话里，培根(他写的是拉丁语)用“caste”表示“谦虚地”(应理解为：不忙于做出预言或玄妙莫测的断言，如上下文所表明的那样)。然而兰克把“caste”误译成“chaste”(纯洁)。此外，兰克用“纯洁和勤劳地”来代替“谦虚和坚贞的”，没有正确地翻译培根的“caste

    et perpetuo”(意译为“谦虚地并虔诚地”为好)。兰克还对这种我认为很费解的错误译文加了个错误的说明。兰克认为这段话出自“《新工具》的前言，这无疑是历来写得最好的序言之一”。但是事实是怎样的呢?《新工具》是有一个前言，但里面找不出兰克引的那段话．这段话可能出自与《新工具》一同出版的《伟大的复兴》的前言，但是后者跟其前言之间还隔着十多页篇幅(那里是《科学的分类》和一小段解释，这段解释注明这里缺《伟大的复兴》的第一部分)。

    这段话可以翻译如下。(原文见《弗兰西斯·培根文集，第1卷第130页：“Nos vero……”该书由J．斯佩丁、R.L.埃利斯和D.D.希思编，1889年版)：“然而我谦虚地虔诚地处于这些事物(本身)之中，从未在不必要的情况下将自己的理智从它们身上移开，为的是让它们的图象和光线(如果能够的话)进入视觉的焦点”。(培根在分号后面结束了他的句子：“所以，创造能力和杰出的能力没有剩下多大余地”。)

    兰克的译文和评语是：“'让我们'，培根在《工具论》的前言——至今写得最好的一个序言——中说道：‘让我们纯洁、勤奋地逗留在事物之中，并将自己一直提高到它们之上，得以把它们的图象和光线放入我们中流动。'”

    “他说这是观察自然．研究历史当然就更加困难了。”(再往后，兰克谈到历史编纂学——与自然解释相对立的历史解释——的特殊困难。)

    正如人们可以从兰克对培根的简单原文(拉丁文)的错误翻译里看到的，对原文的解释(这种解释毕竟是历史编纂学的一部分)的确几乎象对自然的解释一样的大胆。正是在这里我们必须利用猜测和反驳去进行工作，也就是说，我们必须想法反驳我们的猜测，直到这些猜测完全适合问题境况的来龙去脉，排除掉臆断的特性，并且达到使作者所想说的具有最大限度的说服力为止。

    关于推测性解释方法的其他一些例子，特别参见我的《开放社会》第1卷的注释以及我的《猜想与反驳》附录6—9(1969年第3版：1972年第4版)。

    总之，我已经试图表明，第三世界的观念有益于一种理解理论，这种理解理论的目的在于把对实在的直观理解与理性批判的客观性结合起来。

    这是1968年9月3日在维也纳所作的讲演，根据《第16届国际哲学大会档案》第1卷，第25-53页翻印。某些补充材料最初以德语发表在《瑞士人》月刊，1970年第3期。