过这样的行动，于是也就没有人能够把它们称为主观的；但是仅仅称它们是主观的而并不同时也称之为客观的，便是在继续假定它那真理的时候却又要否定那种认可了。

    于是，思维的行动便不仅仅是主观的，而且也是客观的。它不仅是一种思维，而且也是某种可以被思维的事物。但是因为（正如我已经试图表明的）它决不仅仅是客观的，所以它便要求以一种特殊的方式、以一种仅只适合于它自身的方式而被人思维。它不能被置于思维着的心灵之前作为一种现成的客体，被认作是独立于那种心灵之外并且能就它的自身、就它的那种独立性而加以研究的某种东西。就“客观地”便排斥“主观地”这种意义而言，它永远也不可能被“客观地”加以研究。它必须像它所实际存在的那样，也就是说作为一种行动，而加以研究。而且因为这种行动乃是主观性（尽管不单纯是主观性）或者经验，它就只能以其自身的主观存在而加以研究，也就是说只能被思想者加以研究，而它就是思想者的活动或经验。这种研究不是单纯经验或意识，也甚至不是单纯自我意识；它乃是自我认识。因此，思想行动之变成为主观的，并不就中止其为客观的；它是自我－认识的客体，而与成为自我意识或察觉时的单纯意识不同，并且也与成为自我认识时的单纯成为自我意识不同；它是对一个人自己的思想的批判研究，而不是单纯察觉到作为自己的思想的那种思想。

    这里就有可能回答一个默认的问题，——这个问题，在我说一个人完成一桩认识行动也就能够认识他“是正在完成、或者已经完成”那个行动时，就已经被公开了。这是什么问题呢？显然，第一个就是：思想行动必须象它实际存在的那样，也就是作为一种行动，来加以研究。但是这并不排斥第二个。我们已经看到，如果单纯的经验被设想为一种各个相续状态之流，那么思想就必须被设想为能够领会这一洪流的结构和它所显示的各种相续形式的某种东西；那就是说，思想是能够思想过去、也能思想现在的。因此，凡在思想研究思维本身的活动时，它就能够同样地研究思维过去的行动，而且把它们和现在的行动加以比较。但在这两种情形之间却有着一种不同。如果我现在思想到我过去有过的一种感觉，那未很可能真的是，思想着它就造成了那种感觉在现在的一种回声，或者不然的话也是它那可能性有赖于那种感觉在现在的回声的独立出现。例如，我不能思想我曾一度感到的那种愤怒，除非是我目前在我的心灵里至少经验着一种愤怒的微弱振颤。但是无论这一点真确与否，我在思想着的那种实际上的过去愤怒却是过去了并且消逝了；它并没有重行出现，那直接经验的长河已经把它永远席卷走了；至多也只是重行出现了某种与它相像的东西而已。在我现在的思想和它过去的客体之间的这一时间间隙，并不是被客体的存留或者客体的复活所接连起来的，而只是由于思想有跨过这一间隙的能力；而做出这件事的思想就是记忆。

    反之，如果我所思想着的是思想的一种过去的活动，例如我自己过去的一种哲学探索；那么这个间隙就是由双方来接连的。要终究思想到思想的那种过去的活动，我就必须在我的心灵里复活它；因为思维行动只有作为一个行动才能加以研究。但是这样被复活的东西，并不是老一套活动的单纯回声，不是属于同一种类的另一个活动；它是再度从事并重演那同样的活动，或许是为了在我自己批判的检验之下把它重做一遍，我就可以在其中探测出批评者所曾谴责过我的那些虚假的步骤了。在这样重行思想我的过去的思想时，我不是单纯在回忆它。我是在构造我的生活中某个阶段的历史；记忆和历史学之间的不同是，在记忆之中过去单纯是一种景观，但在历史学中它却是在现在的思想之中被重演。只要这一思想是单纯的思想，过去就只是单纯地被重演的；只要它是对于思想的思想，过去就是作为被重演而被思想着的，而我对我自己的知识也就是历史知识。

    因此我自己的历史并不是记忆本身，而是记忆的一种特例。当然，一个心灵不能回忆，也就不能有历史知识。但是记忆本身仅仅是关于过去经验本身的现在的思想，无论那种经验可能是什么；历史知识乃是记忆的那样一种特例，其中现在思想的客体乃是过去的思想，现在和过去之间的间隙之被连接，并不只是由于现在的思想有能力思想过去，而且也由于过去的思想有能力在现在之中重新唤醒它自己。

    再回到我们所假设的那个反驳者。为什么他认为思想行动变成为主观的，就不再是客观的了呢？答案现在就应该清楚了。那是因为他理解的主观性并不是思想行动，而简单地只是作为各种当前状态之流的意识。主观性对他来说，并不意味着思想的主观性，而只是感觉的或当前经验的主观性。即使是当前的经验也有一个客体，因为在每种感觉中总有某种东西被感觉到，在每种感知中总有某种东西被感知到；但是在看见一种颜色时，我们所看见的乃是颜色，而不是我们之看见了颜色的这一行动，而且在感觉到冷时，我们是感觉到冷（无论冷确切说来可能是什么）而不是感觉到在感觉着它的这一活动。因此，直接经验的这种主观性，乃是一种纯粹的或者单纯的主观性；它对其自身永远不是客观的，经验活动决不会经验到它自身是在经验着。因而，如果有一种经验能把一切思想都排除在外的话，（不论这样一种经验真正存在与否，这与所要探讨之点无关），那未那种经验中的主动的或主观的成分就永远不可能成为它自己的客体；而如果一切经验都是属于同一类的，那么它就根本永远也不能成为客体。因此反驳者所做的就是假定一切经验都是直接的，即仅只是意识而没有思想。如果他否认这一点，并且说他充分承认思想作为经验中的一种成分而存在；那么我们就必须回答说，他可能在名义上承认了它，但在事实上并没有承认它。他只是用权宜的办法在意识之流中挑选出一些项目并授予它们以思想这一称号，并给思想找到了一席地位，而不问它所蕴涵的是什么；所以，他所称为思想的，事实上就只不过是一种直接的经验，而思想之不同于感知或感觉恰恰就在于它决不是一种直接的经验。在视觉的直接的经验中，我们看见一种颜色；只有由于思想我们才能认识到自己是在看见它，而且也认识到我们所看见的乃是我们并没有看到它的未来，例如，原来它是我们从前所看见过的、距离我们之外的一种客体。即使是他进而承认了这一点，他也还是未能再前进一步，并体会到我们只是由于思维才认识到我们自己是在思维着。

    在反驳之中，还有一点是尚未曾得到澄清的。假定心灵由于把记忆的普遍行动扩展到这一特例，（在那里面，被回忆的东西乃是一种思维行动）就有可能重行构造一个人自己心灵的历史；是不是就可以得出：那种能够这样为人所认识而被重演的过去，就是除我自己的而外的任何过去呢？是否它看来似乎更象是，既然历史被描述为记忆的一个特例，所以我们每个人便只能是一个有关其自己的思想的历史学家呢？

    为了回答这个问题，我们就必须进一步探讨这二者之间的关系，即记忆和有别于记忆的、我将称之为自传的那种东西之间关系，自传这个名称是用之于对我自己的过去的严格历史性的叙述。如果我们任何人要从事撰写这样一种叙述，他就会面临着两种任务，其中一种必定要先于另一种。我的意思并不是说，一种必须先完成，然后另一种才开始；而只是说，在这项工作的每一部分中，在它的另一个方面能够实现之前，必须先把它的一个方面掌握到手。第一件任务是追忆：他必须搜索他的记忆得出过去经验的一幅景象，并且使用各种不同的方法来激发它，例如阅读他曾经写过的信件和书籍，重访和他心灵里的某些事件相联系着的地方等等。在做到这一点时，他就在自己的心灵之前有了与他自己过去生活有关部分的一个景象；他看到了有一个青年人在经历着如此这般的经验，而且知道这个青年人就是他自己。但是现在就开始了第二件任务。他必须不是仅仅知道这个青年人就是他自己，他必须还试图重新发现那个青年人的思想。不过在这里，追忆却是一个靠不住的向导了。他回忆起他是怎样夜晚在花园里散步，纠缠于一种思想；他回忆起那些花卉的芬芳和拂着他头发的微风；但是如果他依靠这些联想来告诉他那种思想是什么，那么他就很可能不止于是被引46入歧途而已。他也许会陷入错误，以他后来的另一种思想取代了原来的思想。因此，政治家们在写他们的自传时，对某一次危机的冲击和感情记得很清楚；但在描述当时他们所主张的政策时，却易于用那些事实上是属于他们事业的后来阶段的观念来渲染它。但这是自然的；因为思想并没有全部都被卷入经验之流，所以我们就在经常重新解释我们过去的思想，并把它们吸收到我们现在所思想的那些思想里面来。

    只有一种方法可以制止这种倾向。如果我要肯定二十年前我的心灵里确实有某种思想，那么我就必须有关于它的证据。那个证据必须是我当时所写的一本书或者一封信或者诸如此类的东西，或者是我所画的一张画，或者（我自己的或其他人的）关于我所说过的某种东西或者我所作过的一种行为的一篇回忆，清楚地显示出我那时心灵里面有着些什么。只有通过我面前有着某种这样的证据，而且通过公正地解释它，我才能向自己证明我确实是这样思想过。这样做了之后，我就重新发现了我过去的自己，并且作为我的思想而重演它们；这时就可以希望，判断它们的优缺点要比我过去做得更好。

    现在这一点肯定是真实的，即除非一个人能够为他自己做到它，否则他就不可能力任何别人做到它。但是自传作者在他的任务的第二部分里所做的，并没有什么东西是历史学家所不能为另一个人做出的。如果那位自传作者——尽管根据简单回忆的观点来看，他过去的思想是和他现在的思想乱成一团的，——还是能够借助于证据而把它们解开，而且断定他一定曾经以某些方式思想过，虽说最初他并没有回想起来这样做过；那么历史学家利用同样这种一般的证据，也能够恢复别人的思想；——而且现在就能思想它们，哪怕是以前他从未思想过它们，并且还能知道这种活动就是在重演那些人曾一度思想过的东西。我们永远也不会知道在伊壁鸠鲁的花园里的花卉气味如何，或尼采在山中散步时风吹拂他的头发，他的感觉如何；我们不能重新复活阿基米德的胜利或马略①的辛酸；但是这些人思想过什么的证据，却在我们的手里；而且凭借解释那些证据而在我们自己的心灵中重行创造这些思想时，我们便能够知道（只要有任何知识的话），我们所创造的思想就是他们的思想。

    ①马略（公元前155—86），罗马将军兼政治家。——译者

    我们把这一陈述放在反驳者的嘴里：如果经验能够被重复，那未结果就会是历史学家和他的客体之间的直接的同一性了。这一点值得进一步讨论。因为如果一个心灵只不过是它自己的活动，而且如果要认识一个人过去的心灵，——比如说托玛斯·贝克特②的——就是要重演他的思想；那未确实只要我这个历史学家这样做，我就迳直变成了贝克特，而这似乎是荒谬的。

    ②托玛斯·贝克特（1118？—1170），英国坎特伯雷大主教，因反对英王亨利第七而被暗杀。——译者

    为什么这是荒谬的呢？可以这样说，因为要成为贝克特是一回事，要认识贝克特又是另一回事；而历史学家的目标则在于后者。可是，这种反对意见已经被解答过了。它有赖于对主观性和客观性二者间的区别的一种虚假的解说。就贝克特而言，只要他是一个思想着的心灵，作一个贝克特也就是认识到他就是贝克特；就我自己而言，根据同样的证明，作一个贝克特也就是认识到我就是贝克特，那就是说，认识到我现在的自身是在重演贝克特的思想，我自己在那种意义上也就是贝克特。我并没有“简单地”变成为贝克特，因为一个思想着的心灵永远也不“简单地”是任何东西；它是它自己的思想活动，而且它并不“简单地”（如果这个词意味着什么，它就意味着“直接”）就是这些，因为思想并不是单纯直接的经验，而总是反思或自我－认识，即对一个其自身就是活在这些活动之中的人的认识。

    很可以再补充一下这一点。一种思想行动确实是思想者的经验的一部分。它出现在某个一定的时间，而且出现在思想、感情、感知和诸如此类的其他行动的某种普遍联系之中。它在这种普遍联系中的呈现，我就称之为它的直接性；因为虽说思想并不是单纯的直接性，但它却并不缺乏直接性。思想的特点就是，除了在这种普遍联系之中出现于此地此时之外，它还能维持它自己经历这种普遍联系的变化，而且在不同的另一种思想之中复活它自己。这种维持并复活自己的能力，就是使得一个思想行动不止于是（例如，用怀德海所曾说它的话）一个单纯的“事件”或“局势”的那种东西。那是因为——而且只要是——思想行动是被错误地设想为是一个事件，所以重演它这一观念就似乎是悖论了，而且还是描述另一个类似事件出现的颠倒方式。当前的东西其本身并不能被重演。因此之故，在经验中凡是其存在恰恰只是它们的当前性的那些成分（感知、感觉等等本身），就都不能被重演；不仅如此，而且思想本身也永远不可能在它们的直接性之中被重演。例如，初次发现一个真理之不同于任何尔后对它的思考，并不在于所思考的真理是一种不同的真理，也不在于思考它这一行动是一种不同的行动；而在于那第一次情况的直接性是永远不可能再度被经验的：诸如对于它那新奇性的震惊，从令人困惑问题中获得解放，达到了一种迫切希望着的结果的胜利，也许是一番战胜了反对者们并取得声誉的感受，以及如此等等。

    而且还有：思想的直接性不仅仅在于它那感情的（当然还有感知的，像是阿基米德的身体在浴盆里的浮力）普遍联系，而且还在于它和其他思想的普遍联系。两个角相等这一思维行动的自我同一性，不仅仅与这样一些事情无关，诸如一个正在进行它的人是饥寒交迫的，或觉得他的椅子**的，或为他的功课而烦恼等等；它也与更进一步的思想无关，像是书上说两个角相等或者老师相信它们是相等的；或者甚至于也和与手头这个问题更为密切相关的思想无关，像是它们的和再加上顶角是一百八十度。

    有时候有人否认这一点。有人说，凡是与它的普遍联系割裂开的任何事物就因而都是残缺的和伪造的；于是结果就是，要认识任何一件事物，我们都必须认识它们的普遍联系，而这就蕴涵着要认识全宇宙。我并不准备就其全部的含义来讨论这种学说，只不过提醒读者它和现实就是当前的经验这一观点的联系，以及和它那系论的联系，即思想不可避免地要把事物从它们的普遍联系之中割裂开来，所以就永远不可能是真确的。根据这样一种学说，欧几里得在一个给定场合认为两个角相等的这一思想行动，只有就它与他当时经验的普遍联系的关系才会成其为这一思想行动，这包括着像他的心情愉快，有一个奴仆站在他右肩后面之类的事情；不认识所有这一切，我们就不能认识他的意思是什么。如果（而那是这个学说以其严谨的形式所不容许的）除了他那几何思想的普遍联系之外，我们把其他一切都当作无关的东西而撇开到一旁去，即使是这样我们也不免于荒谬；因为在给这条定理作出证明时，他可能思想过“这条定理能使我证明一个半圆的内接角是一个直角”以及上百种其它的东西，这些都恰好是我们所不可能认识的。很可能没有某种这类的普遍联系，他就永远也思想不出他的第五条定理；但是要说因为这条定理作为一个思想行动仅仅存在于它的普遍联系之中，所以除了在他实际上思想它的那种普遍联系之中，我们便无法认识它；那便是把思想的存在限于它自己的直接性，把它归结为单纯的当前经验的一个事例，从而就否定它是思想了。还没有一个企图坚持这样一种学说的人，是把它坚持到底的。举例说，他企图表明一种敌对的学说是不真确的。但是他所批判的这种学说却是另一个人所教导的学说（或者甚而是他自己在冥顽不化的日子里所接受的学说）。根据他自己的说明，这一学说只有在那种不可能被重复、又不可能被认识的普遍联系的总体中，才成其为这一学说。这种思想的普遍联系——其中也有他的对手的学说的存在，——永远不可能是那种在他的批判者的经验中所有的普遍联系；而且如果一种思想行动只有在与它的普遍联系的关系中才能成其为那种思想行动，那么他所批判的学说便永远不可能是他的反对者所教导的那种学说了。而这一点并不是由于阐释方面或领悟方面的任何缺陷，而是由于企图理解别人的思想——或者确乎是进行任何思想——的那种自我－挫败的性质。

    另一些人接受了这些后果的警告，便接受了相反的学说，即一切思想行动彼此在每一点上都是互不相同的。这就使得把它们从它们的普遍联系之中割离出来既很容易而又合法；因为并不存在着什么普遍联系，而只存在着各种事务的并列，它们彼此处于纯属外部的关系。根据这种观点，知识体的统一性就只是属于一种集合体的那种统一性；这一点无论对于科学或已知事物的体系，还是对于心灵或认识行动的体系，都是真实的。我再次不去管这样一种学说的全部涵义，而仅仅是指出，它由于以逻辑分析代替了对经验的注意（经常诉之于经验，乃是它那反对学说的力量之所在），便忽视了思想的直接性，并把思维行动从主观的经验转化为客观的景象。欧几里得完成了思想的某项操作这一事实，就变成只不过是一个事实，就像这张纸放在这张桌子上的这个事实一样；心灵则仅仅是这些事实的一个集合名词而已。

    历史学根据这种观点并不比根据其他观点就更加成为可能。欧几里得完成了思想的某项操作，可以称之为一个事实；但它是一个不可知的事实。我们不可能知道它，我们至多只能根据证件而相信它。只有是对于紧抱着误认历史学是克罗齐所称之为“语言学的历史”的那种伪历史学形式的根本错误的那些人，这一点才表现为对历史思想的一种令人满意的阐述。那些人认为历史学只不过是博学或者学问，并且会把发现（例如）“柏拉图思想的是什么”而下去追问“它是否真实”这种自相矛盾的任务分派给历史学家。

    要使我们自己摆脱上述这样两种相辅相成的错误，我们就必须攻击这两者所由以发生的那种虚伪的二难推论。那种二难推论基于这样一种选言判断：即思想要末是纯粹的直接性，在这种情况中它就无可摆脱地卷入了意识之流；要末就是纯粹的转手性，而在这种情况中它就全然脱离了那个意识之流。但实际上，它却既是直接性而又是转手性。每个思想行动，像它实际上所发生的那样，都是发生在一种普遍的联系之中，它从其中产生并在其中生存，也像任何其他经验一样，是思想者的生活的一个有机部分。它和它那普遍联系的关系，并不是一个单项在一个集合体中的关系，而是一种特殊功能在一个有机体的整个活动中的关系。至此为止，不单是那些所谓理想主义者的学说是正确的，甚至于把它的那个方面发展到极端的那些实用主义者的学说也是正确的。但是一种思想行动，除了实际上的发生而外，还能够维持其自身并能够被复活或被重复而不失其同一性。至此为止，那些曾反对这些“理想主义者”的人是在正确的方面的，他们主张，我们所思想的东西并不因我们在其中思想着它的那种普遍联系的改变而改变。但是它不能invacuo〔在真空里〕重复自己，好像是过去经验的一个脱离了躯壳的幽灵那样。无论它多么经常地出现，它必定总是出现在某种普遍的联系之中的，而且那种新的普遍联系必定是象旧的一样地适合于它。因此，某个人已在著作中表达了他的思想而且我们也掌握有他的作品这一单纯的事实，并不能使我们就理解他的思想。为了使我们能够这样做，我们就必须在着手阅读它们时，具备有一种充分像他自己一样的经验，使得那些思想对它成为有机的。

    思想的这种双重性质，就为与史学理论有着密切联系的这个逻辑难题提供了一个解答。如果我现在重新思想柏拉图的一个思想，是否我的思想行动与柏拉图的是同一个呢，还是与之不同呢？除非它是同一个，否则我所声称关于柏拉图的哲学的知识便是彻底错误的。但是除非它是不同的，否则我对柏拉图的哲学的知识便蕴涵着我自己的哲学的混没。如果我一定要知道柏拉图的哲学，那末所需要的就是既要在我自己的心灵里重新思想它，又要从我能对它进行判断的角度思想其他事物。有些哲学家试图解决这个难题而诉之于一种膝陇的“异中有同的原则”；他们论证说从柏拉图到我自己存在着有一种思想发展，而且任何发展着的东西始终都是与其自身同一的，尽管它变得不同了。另一些人曾公正地回答说，问题恰好是这两种东西是如何相同而又如何不同的。答案是，在它们的直接性之中，——正像实际的经验和它们所由以产生的那种经验整体是有机地结合在一起的那样，——柏拉图的思想和我的就是不同的。但是在他们的转手性之中，它们却是相同的。这一点或许要求有更进一步的解释。当我阅读柏拉图在《泰阿泰德》篇中的论证，反对知识单纯是感知的那种观点时，我并不知道他是在攻击什么哲学学说；我无法阐述这些学说并详细说出是谁在主张它们，以及根据什么论证。在其直接性之中，作为他自己的一种实际经验，柏拉图的论证必定毫无疑问地是从某种讨论之中产生出来的，（虽然我并不知道它是什么），而且是和这样一种讨论紧密联系在一起的。然而如果我不仅仅阅读他的论证，而且理解它，在我自己的心灵之中由于与我自己而又向我自己重新论证它而在追循着它；那末我所经历的论证过程就不是一个类似于柏拉图的过程了，那实际上就是柏拉图的过程，只要我把他理解得正确。这一论证单纯地作为它本身，就从这些前提出发，经过这一过程而引到了这一结论；这种论证因为它既能在柏拉图的心灵里、又能在我的或任何其他人的心灵里得到发展，所以也就是我称之为在其转手性之中的思想。在柏拉图的心灵里，它就存在于讨论和理论的某种普遍联系之中；而在我的心灵里，因为我不知道那种普遍联系，所以它就存在于另一种不同的普遍联系之中，也就是从近代的感知主义（sensationalism）所产生的那种讨论的普遍联系之中。因为它是一种思想而不是一种单纯的感觉或感知，所以它便能存在于这两种普遍联系之中而不失其同一性，尽管没有某种适当的普遍联系，它就永远也不可能存在。它存在于我的心灵之中的那种普遍联系，有一部分（假如它是一种谬误的论证的话）就由于包括知道怎样去批驳它而可能成为思想的其他活动；但是即使我批驳了它，它依然会是同样的论证，而遵循它的逻辑结构的行动也依然会是同样的行动。