历史学家怎样、或者根据什么条件才能够知道过去呢？在考虑这个问题时，第一点要注意的就是，过去决不是一件历史学家通过知觉就可以从经验上加以领会的给定事实，Exhypothesi［根据假设］，历史学家就不是他所希望知道的那些事实的目击者。历史学家也并不幻想着自己就是一个目击者。他十分清楚地知道，他对过去唯一可能的知识乃是转手的或推论的或间接的，决不是经验的。第二点就是，这种转手性并不能由验证来实现。历史学家知道过去，并不是由于单纯地相信有一个目击者看到了所讨论的那些事件，并把他的见证留在记录上。那种转手的东西充其量也只是给人以信念而不是知识，而且是根据极其不足而又非常靠不住的信念。于是历史学家又一次清楚地知道，这并不就是他前进的道路；他察觉到，他对他的那些所谓权威们要做的事，并不是要相信他们，而是要批判他们。如果这时历史学家对他的事实既没有直接的或经验的知识，又没有传递下来的或可验证的知识；那未他还有什么知识呢？换句话说，历史学家为了知道它们，必须去做些什么呢？

    我对历史的观念所作的历史评论，已经得出了对这个问题的一种答案：那就是，历史学家必须在他自己的心灵中重演过去。现在我们所必须做的，就是要更仔细地观察这种观念，明了它本身意味着什么，以及它所蕴涵的进一步后果是什么。

    就一般方式而论，这个概念的意义是很容易理解的。当一个人历史地思想时，他在他的面前有着某些过去的文件或遗物。他的职责就是要发现遗留下来了这些遣物的那个过去是什么。举例说，遗物是某些写下来的文字、在那种情况，他就必须发现写那些文字的人用它们所要表示的意思是什么。这就意味着要去发见他用它们所表达的思想（就这个词的最广泛的意义而言；我们将在第五节里研究它更精确的意义）。要发现这种思想是什么，历史学家就必须为自己重行思想它。

    举例说，假设他正在阅读狄奥多修斯①法典，而且在他面前有着皇帝的某一敕令。仅仅阅读这些文字并且能翻译它们，并不等于懂得了它们的历史意义。为了做到这一点，他就必须看清楚这位皇帝正在企图对付的那种局势，而且他必须看它就象这位皇帝看它那样。然后他必须为他自己看出这样一种局势如何加以对付，正好象那个皇帝所处的局势就是他自己所处的一样；他必须看到各种可能的选择，以及选定这一种而不是另一种的理由；这样，他就必须经历皇帝在决定这一特殊办法时所经历的过程。因此，他就是在他自己的心灵中重演那个皇帝的经验；而且只有在他做到了这一点的时候，他才对那个敕令的意义具有真正的历史知识，而不同于单纯的语言学知识。

    或者再假设他正在阅读一位古代哲学家的一段文章。他再一次地必须在一种语言学的意义上懂得那些词句，而且必须能够进行语法分析；但是这样做，他还是不曾象一位哲学史家理解那段文字那样地理解它。为了做到那一点，他就必须明了它的作者在这里陈述了他所解答的那个哲学问题是什么。他必须为他自己思想出那个问题来，必须明了对它可能提供的各种可能解答都是些什么，而且必须明了这位个别的哲学家为什么选择了那种解答而不是另一种。这就意味着要为他自己重行思想他的作者的思想；而缺少了这一点，就没有任何东西能使他成为有关那位作者的哲学史家。

    ①狄奥多修斯（346？—395）罗马皇帝。——译者

    我以为任何人都不能否认，这些描述不管有着怎样的含混和缺点。实际上确乎是唤起了我们对一切历史思维的中心特点的注意。作为对那种经验的描述，它们的一般正确性是不成问题的。但是它们仍然需要有大量的发挥和解说；或许着手这样做的最好的方式，就是把它们暴露在一个假想的反驳者的批判之下。

    这样一个反驳者可能一开始就说，整个概念都是含糊不清的。它蕴涵得不是太少了就是太多了。他可能论证说，要重演一种经验或者重行思想一种思想，就可能意味着这样的两种事物之一：或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，有似于前一次的；或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，严格地与前一次雷同。但是没有一种经验可能与另一种严格雷同，因此可以推断，所指的那种关系只是一种相似的关系。但在那种情形下，我们由于重演过去而了解过去的这一学说，就只是为人熟知的而并不为人相信的知识的摹本一理论的一种翻版而已，它在自声称能解释一件事物（在本事例中，就是一种经验或思想行动）是怎样为人所知的，据说是知者在自己的心灵里具有着它的一份摹本。其次，假定我们承认一种经验能够雷同地加以重复，那么仅就有关那种经验而言，结果就将只是历史学家和他所要努力理解的那个人之间的一种直接的同一性。客体（在这一事例中就是过去）就会简单地被并入主体（在这一事例中就是现在，即历史学家自己的思想）；我们不应该回答过去是怎样地为人所知这个问题，却应该主张过去并不为人所知，只有现在才为人所知。不过，有人可以问道，克罗齐本人不是已经以他的关于历史的同时代性的学说承认了这一点吗？

    这里我们就有了两种反对的意见，我们必须依次加以考虑。我假定支持第一种反对意见的人，会蕴涵着类似这样一种对经验的观点。在每种经验中，无论如何只要它是认识性的，就存在着一种行动和一个客体；而且两种不同的行动可以具有同一个客体。如果我读欧几里得，发现其中有这样的陈述，一个等腰三角形的两个底角相等，而且我理解它的意思是什么，并承认它是真确的；那未我所承认的那个真理或者我所论断的那个命题，就是欧几里得所承认的那同一个真理和他所论断的那同一个命题。但是我在论断它这一行动，却和他的并不是同一个行动。这一点，根据它们是由两个不同的人所做出（而且是在不同的时代里所做出）这两件事实中的每一件，就可以充分得到证明。我之领会这两个角相等的这一行动，并不因此就是他的行动的复活，而是另一次同样的行动的完成；并且我由于完成那一行动所知道的，并不是欧几里得知道一个等腰三角形的两个底角相等，而是等腰三角形的两个底角自身是相等的。为了知道欧几里得知道它们是相等的这一历史事实，我将不必模仿他的行动（那就是说，完成一个像它一样的行动），而是要完成另一种完全不同的行动，即思想欧几里得知道它们是相等的那一行动。但我怎样设法成就这一行动，却一点也不能只靠说我在自己的心灵里重复欧几里得的认识行动而得到启示。因为如果重复他的行动，意思是指领会或论断欧几里得所领会的那同一个真理或所论断的那同一个命题，那么这一陈述便是不真确的，因为欧几里得的命题“两个角相等”和我的命题“欧几里得知道这两个角相等”是不同的；但如果重复他的行动意思是指再一次完成同一个行动，那么它就是胡说了，因为一种行动是不可能重复的。

    根据这种观点，我现在思想“这两个角相等”这一行动和我在五分钟以前思想它这一行动，二者之间的关系乃是数值不同而品种同一的一种关系。这两个行动是不同的行动，但是属于同类的行动。因此它们是彼此相似的，而且这两种行动的每一种都以同样的方式有似于欧几里得的行动；所以结论就是，我们现在正在考虑的学说乃是知识的摹本一理论的一种情况。

    但是，这是不是对这两种行动之间的关系的一种真实的叙述呢？情形是不是，当我们说到两个人在完成同一个思想行动，或者说到一个人在两个不同的时间里完成同一个行动时，我们是指他们是在完成同一种类的不同行动呢？我认为十分清楚的是，我们的意思并不是指任何这类的东西；而且任何人之所以会幻想我们的意思是这样，其唯一的原因就是因为他已经接收了一个教条：只要我们区别两件事物，然而又说它们是相同的（正如大家都公认的，我们常常在这样做），我们的意思就是指它们是同类之中的异种，是同一个共相的不同事例或同一类别中的不同成员。这个教条并不是说没有异中有同这样的事（没有人相信这一点），而是说它仅只有一种，亦即数值不同之中的品种同一性。因此对这一教条的批判，不是要证明这种异中有同并不存在，而是要证明其他的类别也存在，而我们所考虑的情况就是其中之一。

    我们假定的反驳者争辩说，欧几里得的思想行动和我的思想行动不是一件事而是两件事：数值上是两件，尽管品种上是一件。还争辩说，我现在思想“两个角相等”的这一行动，和我在5分钟以前思想“两个角相等”的这一行动，也处于同样的关系。为什么这一点对于那位反驳者似乎是十分肯定的呢，我认为其原因就在于他把思想行动设想为在意识之流中占有其地位的某种东西，它的存在简单地只是它在那个意识之流中的呈现。它一旦出现，意识之流就把它带人到过去之中，而没有任何东西能把它召回来。另一件同类的事可能发生，但却不再是那一件了。

    然而以上这番话的确切意思是指什么呢？假定一个人连续思想“两个角相等”长达一段可估计的时间，比如说5秒钟。是他完成一种思想行动持续了那5秒钟呢；还是他在完成五件或十件或二十件数值不同而品种同一的思想行动呢？如果是后者，5秒钟进行多少次呢？反驳者是不能不回答这个问题的，因为他的观点的本质就是，思想行动在数值上是不同的因而是可以计数的。他也不能推迟回答，等到他诉之于进一步的研究再说，例如心理学实验室里的研究；如果他还没有知道是什么构成了思想行动的多元性，那么心理学实验室就永远也不能够告诉他。但他所做的任何答案，必定既是随意武断的而又是自相矛盾的。把单一一项思想行动的单元和1秒钟或1／4秒钟的时间推移联系起来，并不比把它和其他任何东西联系起来更有道理。唯一可能的答案就是，思想行动是持续了5秒钟的行动；而那个反驳者，如果他愿意的话，可以承认这一点说，这种在一项持续的思想行动之中的同一性乃是“一种连续体的同一性”。

    但是一种连续体在这里蕴涵着连续性吗？假设思想了“两个角相等”5秒钟以后，那个思想者又让自己的注意力漫想了3秒钟，然后又回到同一个题目上来，又去思想“两个角相等”。这里因为有一段时间在其间消逝了，是不是我们就有了两个而不是一个思想行动呢？显然不是的；这里只有一个单一的行动，这时它不仅仅是持续着，而且是在一次间隔之后又复活了。因为在这种情况里，并不存在着任何不同是不曾出现在另一种情况之中的。当一个行动持续了5秒钟以上，那第5秒钟内的活动和第一秒钟内的活动之被一段时间间隔所分开，就恰好等于中间的几秒钟被另一种不同的活动所占据，或者（如果那是可能的话）未被任何活动所占据。

    因而这种论辩，——即一种行动不可能出现两次，因为意识之流把它席卷走了，——就是虚假的。它的虚假性来自一种ignora－tioelenchi［对批评的无知］，只要经验是由单纯的意识、即由纯粹而简单的感知和感觉所组成，它就是真实的。但是一种思想行动却不是单纯的感知或感觉。它是知识，而知识这种东西却不止于是当前的意识而已。因此认识过程就不是仅仅一种意识之流。一个人的意识如果是各种状态的单纯相续，那么不管这些状态叫做什么，他是不可能有任何知识的。他不能回忆他自己过去的状态，因为（即使承认他的各种状态是由某些exhypothesi［根据假设］对他是不可知的心理学定律联系在一起的），他不会回忆被烧伤，而只会怕火。他也不能知觉他周围的世界；他会害怕，但是他不会认识他所怕的是火。他或任何其他人所最不会知道的就是，他的意识乃是被人断言为各种状态的单纯相续。

    所以，如果单纯的意识乃是各种状态的相续，那么思想就是一种活动，可以使得那种相续以某种方式被人把握，从而就其普遍的结构而为人所领会；它是那种东西，过去对于它不是已经死去和消逝了，而是能够和现在放在一起加以想象并加以比较的。思想本身并没有被卷入当前的意识之流；在某种意义上，它是站在那个意识之流以外的。思想行动确实是发生在确定的时间里；阿基米德发现比重的观念是在他洗澡的时候；但它们并不是以感知和感觉那种同样的方式与时间相关联着的。不仅是思想的对象以某种方式处于时间之外，思想的行动也是如此；至少在这种意义上，同一个思想行动就可以经历时间的流逝，并且在搁置了一段时间之后又能复活。

    现在再谈第三种情况，这里的这段时间包括从欧几里得到我本人的全部时间间隔。如果他思想过“两个角相等”，我现在也在思想“两个角相等”；假定时间间隔并不成为否定这两个行动就是同一个行动的原因，是不是欧几里得与我本人之间的不同就成为否定它的根据呢？现在还没有关于个人同一性的可靠理论，可以证明这样一种学说。欧几里得和我并不（就好像）是两台不同的打字机，正因为他们不是同一台打字机，所以就永远也不能完成同一个行动，而只能完成同类的行动。心灵并不是一架具有各种功能的机器，而是各种活动的一个复合体；但要论证欧几里得的一个行动不可能和我自己的一个行动一样，因为它构成另一个不同的活动复合体的一部分；那么这种论证就仅只是在用未经证明的假定来论辩而已。假设同一个行动在我自己活动的复合体中，在不同组合中可以出现两次；那么为什么在两种不同的复合体中，它就不可以出现两次呢？

    反驳者尽管公开否认这种情形可能出现两次，却又暗地里认定它可能而且确实出现两次。他认为两个人的思想行动的对象可以是同一个，而行动本身却是不同的。但是为了可以这样说，就有必要了解“另外一个人所思想的是什么”，不单单是在了解他所了解的同一个对象这种意义上，而且是在更进一步了解他之了解它的那种行动的意义上；因为这一陈述奠基于要求不仅是了解我自己的认识行动，而且还有另一个人的认识行动，并对它们进行比较。然而是什么使得这种比较成为可能的呢？任何一个能够进行这种比较的人，必须能够反思：“我的认识行为是这样的”，——然后他又重复它：“根据他谈话的方式，我可以看出他的行动是这样的”，——然后他又重复它。

    除非能够做到这一点，否则就永远不可能进行比较。但是要做到这一点，就包括着一个心灵重复另一个心灵的思想行动：不是一种与它相象的行动（那就会是彻底的知识的摹本一理论了），而是那个行动本身。

    思想永远不可能是单纯的客体。要了解另一个人的思维活动，只有根据这同一个活动在一个人自己的心灵里可以重演这一假定，才是可能的。在这种意义上，要了解“某个人在思想（或者“已经思想”）什么”，就包括着自己要思想它。拒绝这一结论，就意味着根本否认我们有任何权利来谈论思想行动（除了是在我们自己的心灵中所出现的那些）；并且还意味着接受我的心灵乃是唯一存在着的心灵这种学说。对于任何接受这种形式的唯我主义的人，我不想停下来进行论辩。我是在考虑历史学作为对过去的思想（思想的行动）的知识是怎样可能的；而且我仅仅关心着表明，除非所根据的观点是：了解另一个人的思想行动就包括着向自己重复它，否则那就是不可能的。如果一个拒不接受这种观点的人，结果被驱入到了这种唯我主义里面来，我的论点就得到了证明。

    我们现在就来谈第二种反对意见。有人要说：“这种论证是不是已经证明得太过分了呢？它已经表明，一种思想行动不仅仅可以在一瞬间完成，而且还可以持续一段时间；不仅仅是持续，而且还可以复活；不仅仅是在同一个心灵的经验之中复活，而且（使唯我主义为难的是）还可以在另一个人的心灵里重演。但是这并不就证明历史学的可能性。要做到那一点，我们必须能够不仅仅重演另一个人的思想，而且还要了解我们所重演的思想乃是他的思想。但是只要我们重演它，它就变成了我们自己的；它只有作为是我们自己的，我们才完成它，而且在完成之中察觉到它；它已经变成了主观的，而正是为了这个原故，它就不再是客观的；它变成了现在的，因此就不再是过去的。这的确正好是奥克肖特在他的学说中所公开主张的东西，即历史学家只是subspeciepraeteritorum［在过去的观点下〕安排实际上乃是他自己现在的经验的东西，以及事实上克罗齐在说一切历史都是当代史时所承认的东西。”

    反驳者这里是在说着两种不同的东西。首先，他是在说，单纯重演另一个人的思想并不成为历史知识；我们还必须知道我们是在重演它。其次，他是在论证，这种附加条件，即我们是在重演过去的思想的这一认识，就这种情形的本质来说乃是不可能的；因为被重演的思想现在就是我们自己的思想，而我们对它的知识则只限于我们自己现在察觉它是我们自己经验中的一个成分。

    第一点显然是正确的。某一个人完成了在他之前的另一个人已经完成了的思想行动这一事实，并不就使他成为一个历史学家。在这样一种情形中，不能说他是一个历史学家而自己并不知道；除非他知道他是在历史地进行思想，否则他就不是在历史地进行思想。历史思维是一种活动（而且不是唯一的活动，除非其他活动也以某种方式成为它的一部分），它是自我意识的一种功能，是只对一个知道它自己是以那种方式在思想的心灵才可能有的一种思想形式。

    第二点则是，为第一点所需要的condiciosinequanon［绝不可少的条件〕是永远不可能实现的。为证明这一点所引证的论证是重要的，但是让我们首先看看已经证明之点。那就是，虽然我们能够在我们自己的心灵中重演另一个心灵的思想行动，我们却永远不可能知道我们是在重演它。但这却是一桩明显的自相矛盾。反驳者承认有一种发生了某种事情的知识，而同时却又否认这种知识是可能的。他可能试图解决这个悖论说：“我的意思并不是说它确实发生了；我的意思只是说就我所知道的一切而言，它是可能发生的。我所主张的是，如果它发生过了，我们也无从知道它是发生了的”。他还可以作为一种平行的事例而引证：我们不可能知道任何两个人在观看同一片草叶时，是在经验着无法区分地同样的颜色感。但是这种平行事例并不确切，实际上他所说的乃是十分不同的东西。他并不是在说：如果它发生了，某种其他的情况就会阻止我们认识它；而是在说：如果它确实发生了，它发生了的这一事实本身就会使得我们不能知道它曾发生过。而这就使它成为一种非常特殊的事件了。

    只有一种事物可能在心灵里发生，关于它可以说它曾发生过的这一事实本身就会使它不可能被我们知道它曾发生过：亦即它是处在一种幻觉或错误之下。因此，反驳者所说的就是，历史知识的两个必不可少的条件中的第一个，在它恰好需要有知识的那一点上，乃是一种幻觉或错误。毫无疑问，这本身并不会使得历史知识成为不可能。因为某种事物存在的条件，可能是以如下两种方式之一与这种事物相联系着：这种条件或者是某种必须首先存在的东西，但当该事物一旦存在时便停止存在了；或者是某种必须存在得象该事物存在得一样之久的东西。如果争论的是，历史知识只能作为取代历史错误才能存在，那未无论如何这会是值得考虑的。但是过去思想的重演并不是历史知识的一个先决条件，而只是其中的一个组成成分；因此这一争论的作用就是使得这种知识成为不可能。

    我们必须再转过来看这一争论所依靠的那种论证。有人论证说，思想行动由于变成了主观的，就不再是客观的了，并且因此由于变成了现在的，就不再是过去的了；我只能察觉它作为我此时此地正在完成的行动，而不是作为什么别人在另一个时间所已经完成的行动。

    这里又有各个不同之点是要加以区别的。或许第一点就是“察觉到它”一语的意义。“察觉”一词往往是以一种模棱两可的态度在使用的。察觉到一种疼痛，只不过是用于泛指感觉到了疼痛而并不知道它是牙痛、还是头痛或者甚至到底是否疼痛；这个词只是指有着或者经受着疼痛的直接的经验。有些哲学家会用“知悉”（ac－quaintance）这个名称来称呼这种最直接的经验；但是那对于它却是一个最能把人引入歧途的名词了，因为它是一个常用的英文字，表示这样一种方式，我们用以认识在我们的经验过程中作为永久的、可以辨认地与其自身同一的客体而反复出现的个别人物或地方或其他事物：那是一种远离当前感觉的东西。但是“察觉”（awareness）一词也是以另外两种方式在使用着的。它被用来作为自我一意识的一种名称，像是人们说一个人察觉到在发脾气；这里的意思是说，不仅他直接经验到一种事实上在不断增长着的愤怒感觉，而且他知道这种感觉就是他自己的感觉，并且是不断增长着的一种感觉；与这种情况截然有别的情况是，例如，他经验着这种感觉，但却象一般人常常所做的那样，把它归咎到邻人的身上。而第三点则是把它用来当作知觉，象是当人们说一个人感觉到一个桌子的时候，而且特别是在知觉多少有些模糊不定的时候。最好就是以规定如何使用这些字样来澄清这种含混；而最好的英语习惯用法则会提示把它限于第二种意义，而为第一种意义保留着感觉一词，为第三意义保留着知觉一词。

    这就要求对这个论点予以重新考虑了。它的意思是说，我仅仅感觉到这种行动正在继续着，作为当前经验之流中的一种成分呢，还是说，我认识它是我心灵生活中具有一种确定地位的行动呢？显然它是第二种，虽说这并不排斥第一种。我察觉到我的行动，不只是作为一种经验而且是作为我的经验，并且还是一种确定类型的经验；它是一种行为，并且是一种以一定方式出现的、并具有某种认识特性以及诸如此类的思想行动。

    如果它是这样，那未就不能再说因为行动是主观的，所以就不可能是客观的。这样说确实就会自相矛盾。说一种思想行为不可能是客观的，也就是说它不可能被人认识；但是任何一个这样说的人就因此会是要求陈述他的有关这种行为的认识。因此，他就必须对它加以修改；并且或许要说一种思想行动可以成为另一种行动的客体，但却不是它自己的客体。然而这一点又需要加以修改，因为任何一个客体严格说来都不是一种行动的、而是一个行动者的客体，亦即完成那种行动的心灵的客体。确实，心灵除了它自身的活动而外就不是什么别的；但它是所有这些活动的总和，而非分别地是任何一种。于是，问题便是，是否一个人完成一个认识行动，便也能认识他是在完成着或者己完成了那个行动呢？大家公认他是能够的，否则就没有人会知道曾经有