葛德文先生推测人类寿命可以无限延长——用各种实例说明，根据精神刺激对人体的影响作出的推断是不恰当的——不以过去的一些迹象为根据的推测，不能认为是哲学推测——葛德文先生和孔多塞先生推测地球上的人类接近不死，这是怀疑主义的一个自相矛盾的难以理解的例子。

    葛德文先生推测未来地球上的人类接近不死，这种推测安插在宣称要消除人口原理对他的平等制度的异议的那一章，似乎是很奇怪的。除非他假设两性之间**的减弱快于寿命增加，否则地球必将比以往任何时候更加拥挤。但是，把这个困难留给葛德文先生吧，我们暂且考察一下他据以推断人类或可不死的几种幻象。

    为了证明精神支配**的力量，葛德文先生说：“突然接到好消息不是时常使身体上的微恙不药而愈吗，……人们不是常说，足以使懒人致病的意外事件，勤奋的人却可以忘得一干二净吗？如果我懒懒散散半心半意地走上20英里，我就会极其疲倦。如果我目标明确热情洋溢地走上20英里，我到达时就会同出发时一样地精神抖擞，由一句话或是一封信引起的心情激动会使身体发生最为异常的剧变，加速血液循环，造成心悸和舌呆，有些时侯极端的痛苦和高兴还会引起死亡。医生最常注意到的一件事，就是精神力量怎样促进或阻碍健康的恢复。”

    这里提到的事例，主要是要说明精神刺激对身体的影响。从来没有人怀疑过精神和**的密切（虽然是难以理解的）关系。但是，如果假设精神刺激可以持续不断地以同等的强度应用，或者看到它暂时可以这样应用，就假设它可以用之不竭，用之不敝，那就表明作这种假设的人完全不了解精神刺激的性质。在这里提到的一些事例中，刺激的强度取决于刺激的新奇性和突然性。这种刺激由于其自身的性质，不能以同样的效力重复运用，如果反复运用，产生其强度的那种特性就会丧失。

    在其他一些情况下，他是从微小的、局部的结果推论巨大的、一般的结果，从无数事例中可以看到，这种推理方法是十分错误的。忙碌和勤勉的人可以在某种程度上消减小病，或者不把它放在心上（这也许更加接近事实），而无所思虑的人却会集中注意力于这种小病；但是，这种情况并不能证明精神活动能够使某人忽视严重的热病、天花或黑死病。

    一个人若目的明确，一心想达到自己的目的，则步行20英里后，不会注意到身体有点疲劳；但如使其目的性增强一倍，使他再走20英里，又使其目的性增强两倍，使他再走20英里，由此类推，他能走多远，终究取决于其体力，而不取决于其精神。鲍威尔为得到10畿尼而愿意走的路或许比葛德文先生为得到50万畿尼的影响下，或许会由于用力过度而毁掉自己，而这种动机无论如何也不能使他在24小时内步行100

    英里。这个例子表明，如果认为一个人最初步行20英里毫不疲倦，是因为他似乎不疲倦，或者也许他自己几乎不感到疲倦，那就错了。人不能同时将其注意力高度集中于一种以上的对象。2

    万镑已经使他全神贯注，因而轻微的脚疼或肢体有点不灵便不会引起他的注意。如果由于他步行20英里后确实同出发前一样精神饱满，机灵活跃，就说他能够象走那20英里那样不费力地再走20英里，再走40英里，……就显然十分荒唐了。一匹良马在相当疲倦时，在踢马刺的催促和嚼子的适当操纵下会向前奔驰，在旁观者看来，它精力充沛，生气勃勃，象是刚刚起步。甚至这匹马本身沉浸于这种刺激物所激起的热情和激情之中，或许也不觉得疲倦；但是，如果根据这种现象进行论证，说只要上述刺激持续下去，这匹马就永远不会感到疲倦，那就完全背离一切理性和经验了。一群猎犬的吠叫，能够使一些马在奔驰40英里以后，同它们刚出发时一样精神饱满，生气勃勃。在开始追猎时，骑马的人也许一点不觉得马的力气和精神有所减退，但在使劲费力的打猎结束时，先前的疲劳就会产生很大的压力和影响，使这些马很快就感到疲倦。如果我持枪远行而一无所获，回到家里往往会由于疲劳而深感不快。他日，我走同样远的路打猎，猎获甚多，回到家里则依然精神很好。在这两天的当天，疲劳的感觉也许大有差别，但在这两天的翌晨，我却不会感到这种差别。我感到，在猎获甚多那一天的翌晨，我的肢体同样不灵便，我的脚同样疼痛。

    在所有这些场合，看来与其说对精神的刺激真正抵消了**的疲劳，不如说它把人们的注意力从**的疲劳移开了。如果我精神上的力量真正抵消了**的疲劳，那么，为什么我在翌晨会感到疲劳呢？如果对马的刺激实际上同外表上一样完全克服了行程的疲劳，那么，又为什么走了40英里的马比没有走那么多路的马容易感到疲劳呢？我写这本书时，正逢牙痛猛烈发作。因为热衷于写作，我常常暂时忘记疼痛。但我不能不感到牙疼还在继续发展，而传送痛感到大脑的神经此时也要求我对其振动给予适当的注意。神经的其他各种振动或许会进行干预，不许我答应它的要求，直到牙一下子疼得叫我无法忍受，不再感到神经的其他振动，把我写作的劲头打消，牙疼在大脑中占压倒一切的地位。在这个场合，同在其他场合一样，精神似乎几乎没有或根本没有克制或消除病痛的能力，而只是如果受到强烈刺激的话，具有转移注意力的能力。

    然而，我并不是说，健全、旺盛的精神不具有使身体保持同一状态的任何趋向。精神和身体的结合极其紧密和密切，因而倘若它们的功能不能相互增进，倒是令人十分惊奇的。但是，比较起来，**对精神的影响还是大于精神对**的影响。精神的基本目的是满足**的欲求。如果这种欲求完全得到满足，活跃的精神固然往往会进一步漫游、徘徊于科学领域，或邀游于想象的世界，幻想它已“摆脱人世的纷扰”，而寻求类似的活动范围。但这一切努力同寓言中兔子所作的努力一样是徒然的。行动迟缓的乌龟——**，总会超过精神，无论精神徘徊的范围怎样宽广；最活跃、最旺盛的精神虽然会勉强听从第一次或第二次召唤，但最后必然会在饥饿的要求面前屈服，或者随同筋疲力尽的**陷入睡眠状态。

    有人也许会十分有把握地说，如果能发现一种药，使**不死，则精神也会随之不死。但精神不死似乎并不意味着**不死。相反，可以想象的最大的精神力量很可能会耗尽和摧毁**的力量。适度的精神力量似乎有利于健康，而过度运用脑力则会象人们常说的那样有损耗**的倾向。葛德文先生拿来证明精神的力量超过**的力量、从而证明人类有可能不死的大多数例子都属于后一类、不断地运用这种刺激，非但不能使**不死，反而会很快地摧毁**。

    葛德文先生接下来考察的一个问题是，人类意志支配人类躯体的能力是否有可能增加。他的结论是，在这方面，某些人的意志力已伸展到另一些人无能为力的许多方面。但是，这种推理是以少数例外反对几乎是一般的法则；而这些例外似乎与其说是可以用于有益目的的力量，毋宁说是戏法。我从未听说有人能在热病中调节自己的脉搏，也很怀疑有没有人在其**疾病的正规疗治、从而在其寿命的延长上，曾经取得稍许可以感觉到的进展。

    葛德文先生说：“因为某种力量为我们现在观察所不及，便断言它在人类精神的界限之外，是极不明达的。”在这一点上，我承认，我的哲学观念同葛德文先生的哲学观念大相径庭。在具有哲学依据的推测和预言家布拉泽斯先生的断言之间，我只看到一种差别，这就是，前者建立在我们现在观察所得的各种迹象的基础上，后者则没有任何根据。我希望在人类的一切科学领域、特别是在物理学中还能有伟大的发现；但是，如果我们离开据以推测未来的过去的经验，尤其是如果我们的推测完全与过去的经验矛盾，我们就会陷入没有确定性可言的旷野，于是任何一种假设都象其他假设一样适当了。倘若有一个人告诉我，人类的背后最终会同前面一样有一双手和一对眼睛，我应当承认，多一双手，多一对眼睛，是有用的，但是，我在过去从未看到有任何迹象可据以推断有可能发生这种变化，因而我有理由对此不予置信。如果这不能认为是有确实根据的反对理由，则一切推测便都是一样的了，且都同样具有哲学依据了。我承认，在我看来，按照我们现在所作各种观察的结果，说人类将来可以在世间永生，同人将有四只眼睛、四只手，或树木将横着生长而不是垂直生长一样，都没有真实的征兆可以证