这样，几小时，几小时地跳着。”有时，他们跳舞，希望玉米破土而出；有时，他们用踏脚呼唤狩猎的动物；有时在寂寥的午后，他们跳舞，使天空的积云聚集起来。天空上如果出现了白云，不论其是否赐雨，这也都是舞会从超自然物那里得到的祝福，也是他们的仪式被接受了的象征。如天降雨，便是他们的舞蹈力量的显示和确证。这也就是天的回报。他们头顶从西南而至的倾盆急雨跳舞，湿透的羽毛变得沉重，刺绣的短裙和披风也都浸透了雨水。但他们却得到了众神的恩宠。小丑们在深深的砖泥中嘻戏逗乐，挺直身体躺在泥坑中滑行，在泥浆糊似的地上做出划桨的种种动作。他们认为，他们的双脚在舞蹈中把自然的力量强加给暴雨云层之上，具有呼风唤雨的神奇力量。
即使普韦布洛与近邻共享充满酒神形式意义的舞蹈模式，但普韦布洛人也是完全节制地对它们加以运用的。墨西哥北部的科拉有一种旋舞，象该国那个地区许多其他部落一样，**到来时，舞者尽力达到最大速度和忘我状态，并不断倒旋，直至转倒在地上的祭坛之上。在任何其他时刻、任何事情中，这都是亵渎神物。然而恰是从这些东西中创造了最高的酒神式价值。在狂舞之下，祭坛被毁，踏为泥沙，最后，舞者倒在毁坏的祭坛上。
霍皮蛇舞中有几套在地下基房跳的舞蹈，他们也是在祭坛上跳。但并不疯狂。它规定了一种象弗吉尼亚舞一样的动作。一秆普韦布洛最普遍的正规舞蹈模式是这样构成的：两个舞队轮换在每一场景中变化着一个相似的主题，且交替出现在舞场的两侧。最终在结束的场景中，两队从不同方向同时出现。在这种基房蛇舞中，羚羊会舞者与蛇舞者相对而立。第一场，羚羊会的祭司围绕祭坛，蹲伏而舞，然后退下。蛇舞祭司接着上场如法表演。第二场，羚羊舞者嘴含葡萄藤，在新入会者前起舞。藤蔓在他们的膝下摇曳。他退下后，蛇舞继续登台，口里衔着一条活的响尾蛇，以相同姿式把蛇拖到新入会者膝下。最后一场，两队同时一起出现，以蹲伏姿态，不是绕祭坛而是在它上面起舞，然后结束这场舞蹈。它和莫利斯舞相似，有正规的场次，并在完全节制状态下翩翩而舞。
霍皮人随蛇而舞并非故弄危险和制造恐怖，在我们的文明中，对蛇有着一种普遍的恐惧，以致造成我们对蛇舞的误解。我们会轻而易举地将在类似情形下感受到的情绪归罪于跳舞人。但美洲印第安人并不常把蛇与恐惧相联系。蛇通常受到尊敬，偶尔，它们的神圣性也会对他们造成危险，就象其他圣物或神一样。但我们那种毫无道理的厌恶并不成为他们反应的内容。对于蛇的进攻，他们尤其不感畏惧。印第安人有一民间传说是这样结束的：“那就是响尾蛇为什么没有危险的原出。”响尾蛇的习性使之易被征服，印第安人治服它易如反掌。在蛇舞中，跳舞人对蛇的情感倾向不是非神圣的恐惧或反感，而是崇拜者对动物守护神的那种情感意向。另外，经反复核实，舞时蛇的毒囊已被摘除，或捣碎或割下；舞后，蛇被放了以后，毒囊再次生长，和以前一样生出毒液。所以跳舞时蛇是无害的。在霍皮舞者的心目中，无论在世俗的还是超自然方面，这种情形都不是酒神式的。这一有力的例证说明了一个事实：根据传授的观念，同样客观的行为，既可是酒神式的招致危险的经验和令人生厌的经验，也可是清醒节制而正常的仪式。
无论用药物、酒精、斋戒、苦刑或舞蹈，凡逾出正常感觉程序，任何经验都不会为普韦布洛人所追求或容忍。他们与此类分裂式个人经验没丝毫关联。其文明盛行的对中和的热爱，没有这种经验的地位。因而他们没有萨满。
萨满信仰是最为普遍的人类习俗制度之一。萨满是宗教的执行者，在其部落里，他的任何个人经验都被当成越自然的，他可直接从神灵处取得神力。象古希腊特洛伊公主卡珊德拉和其他预言家一样，他所具有的不确定性使他注定成为一个从事这种职业的人。在北美，萨满很明显是那些具有幻象经验的人。另一方面，祭司是仪式的管理者和各种崇拜活动的主持人。普韦布洛没有萨满，只有祭司。
祖尼祭司因亲属之请，或花钱打通了整个社会各种组织的关节，或被主祭选拔为年度舞神祭司的扮演人，从而拥有他的地位。只要学会大量用行为和言语表现的仪式，那么在任何情况下，他都具有这种资格。他的一切权威来源于所任职务和掌管的仪式。仪式必须一字不漏，对所执行的每一复杂仪式，他都有责任保证传统的准确。一个有权力的人，用祖尼话说即“知道怎样的人”。在最神圣的各种崇拜中，在竞赛、赌博、医疗等中，都有“知道怎样”的祭司。换言之，他们已从传统之源中学到了逐字记忆的超群能力。但这并不意味着允许他们把他们的宗教权力宣称为对他们创新行为的认可。除在一定时期内和在团体允许下，他们甚至不能接近超自然物。每次祈祷，每种崇拜行为，都是在公认的、广为人知的时节且以传统形式举行。在祖尼，最为个体的宗教行为是埋置祷杖，献给众神的精致供品是那些半埋在圣洁的地点并把他们具体的祈祷带给超自然物的东西。但是，即便是最高祭司，也不可主动地奉献祷杖。一个有关祖尼主祭的民间故事，讲了一位主祭做成了祷杖，出去埋葬它们。但这个时候却不是巫术会团成员埋置祷杖的月光普照之时，因而人们说：“主祭为什么要安置祷杖？他一定是在施用魔法吧。”实际上他正是利用权力进行私人报复。如果所有最具个人性质的宗教行为，即使是主祭也不能主动地做，那么，更规范的行为就会受到公共规则的加倍保护。没有人要弄个究竟，为什么要感动某一个体进行祈祷。
普韦布洛的祭司制与其他土著美洲人的萨满制，选择并鼓励着两种相反的人格类型。草原印第安人在他们的种种制度中，为易于承担权力的自尊男子提供了机会。他受到了超过其他人的奖赏。克劳印第安人从他的幻象中召回的那些创新，可能是无限小的。但这不是问题的关健。每个佛教僧人和每一中世纪基督教的神秘家，在其幻象中见到的不过是重复同伴以前见过的。但他们和土著克劳印第安人都向他们那种个人经验的权威要求力量或神圣。印第安人以幻象力量追溯其人民的过去，而且其部落则把他得到的谕示作为神圣特权给予贯沏。在恢复健康中，每人都了解他个人的力量，不会向其他信徒提出任何要求。由于人类总想使传统永恒不朽，即使在企图藐视传统的那些制度中也是如此，所以，上述教义在实践中已得到改造。但他们的宗教教义在文化上允许自尊和个人权威的程度则令人惊叹不已。
在草原地区，自尊和个人主动精神不仅在萨满信仰中得以表现，且还表现在他们从事游击战的巨大热情之中。他们的战斗部队一般不超过12个强健的个人，个人都独立行动，以简单方式交战，与现代战争的严格纪律和服从相比，简直天壤之别。他们的战争是个人在其中积累功绩的游戏。这些功绩包括割断一匹系在桩上的马的缰绳，或触犯某一敌手，或取得一张带发的人头皮。个人通常以自己的胆大妄为，尽可能多地实现他的功绩，以此参加会团，设宴庆贺，获得当首领的资格。草原印第安人，没有主动精神和单独行动的能力，其社会就不会予以承认。早期探险家的证实（与白人的冲突中的杰出个人都得到了提拔，这一点与普韦布洛人不同），都显示出他们的制度是如何以几乎是尼采式的超人观念培育人格的。他们把生活看成是个人越过人类社会等级，通过获得超自然力量，通过宴请与胜利而向上发展的戏剧事件。主动精神总在于自身。他的勇敢的业绩对他个人极其重要，并且在仪式上夸耀这些业绩；以各种方式利用它们追求个人的野心，是他的特权。
普韦布洛的理想人则是另一类型。个人权威或许是祖尼人极其轻视的特质。“渴求权力和知识者，想当他们所轻蔑称之为‘人民的领袖’的人，他除了受到谴责和非难，还极有可能受到巫法的迫害”，事实经常是这样。风俗的土著权威在祖尼是一种责任，并且巫技就是反抗拥有这种权威之人的既定手段。把人的姆指绑住，悬挂起来，直到“认罪”。这就是祖尼对付一个具有很强人格的人的办法。在祖尼，理想的人是既有尊严又和蔼可亲的人，是从不企图领导他人又从不被邻人评头品足的人。否则，虽然正义全在他方，人们也会发动各种冲突反对他。甚至在象徒步竞走这种竞赛的技艺竞争中，如果一个人获胜了，那么按照习惯，该胜利者将被取消赛跑资格。他们感兴趣的是在游戏比赛中，参加者以胜败参半的形式表演，而一个杰出的赛跑人则会破坏这种游戏；他们不需这种人。
用班泽尔博士的话说，一个好人应有“令人愉悦的谈吐，柔和的性情，豁达的心胸。”对一个十全十美的居民的最高颂扬是，“他是极有礼貌的人，从不说人闲话，从不卷入纷争。他是獾氏族的子外，是姆赫克维基房的一员，他总是在夏日舞会上起舞。”如他们所说的那样，他应“予测命运”－－即他总是应使人们心宁神静，自在快乐，无论是在田野或仪式上，他不应轻易地不与他人合作，他从不流露丝毫的骄傲自大或显示强烈的情感。
他避免任职。人们也许会强加某个职务于他，但他自己不主动追求它。基房官员必须由某人担任之时，基房的出口天窗紧紧关上；所有的男人都禁闭其内，直到某人的推辞被摧毁。民间传说常常提及一些优秀人物不愿担任官职——虽然他们常常担任官职。一个人必须避免摆出领导的架势。被荐者一经说服并担任起某职时，他也没得到我们所理解的那种权威。不经批准，他无擅自决定重要行为的权力。祖尼宗教会议由高层祭司组成，而祭司们对冲突或暴力情形，也无司法权。他们是圣人，不得把任何纷争置于他们面前。只有战争首领有一定限度的行政权，但在战争中，其权力就大大少于和平时期的治安权。他们发布即将举行的猎兔和舞会的消息，召集祭司并与巫术会团互相合作。传统上，他们必须对付的罪行是巫技。另一种罪行，即向未受成年礼的男孩泄露卡奇纳斯的秘密，则由卡奇纳斯崇拜头领召集面具神亲自惩罚。此外别无犯罪。偷窃很少发生，而且属于私事。通奸不算犯罪，由此引起的紧张可通过他们的婚姻安排得到顺利解决。杀人也可通过双方家庭之间的赔偿而迅速得到处理。
因而，高级会议的祭司，不会受到打扰。他们掌管着仪式议程上的主要问题。他们计划的成功执行，可能会受到某个不合作的辅祭的处处阻挠。例如，他通常只是温怒，拒绝安设他的祭坛或准备他的卡奇纳斯祭司面具。祭司会议只能等待和使这次仪式延期。不过，每人都会通力合作，而且也没人要求表现权威。
这种缺乏行使个人权威的特点，在家庭内政与宗教等方面如出一辙。母亲和母系家族与我们所熟悉的权力分配，理所当然地必然不同。但母系社会通常并不废除家族中男子的权威，即使他是一个不称职的父亲。作为母系家族中男性头目的母亲的兄弟，是裁决人和主要负责人。但是，祖尼并不承认授予母亲兄弟的任何权威，也同样不承认父亲的既定权威。这两种人都不训育他们家族中的孩子。婴儿更多地得到了男性亲属的抚爱，孩子不舒服，他们就抱着孩子，晚上则把孩子抱在膝上。但他们不训育孩子。合作的美德使家庭生活名副其实，如同宗教生活那样，而且从下发生需要严厉处理的情形。为什么会这样？在其他文化中，婚姻是行使某种权威的最普遍的场合。但在普韦布洛人中，婚姻的格局就不拘泥于形式。世界其他地方的婚姻都涉及财产权和经济交换，而且在所有此种情形下，长者具有特权。而在祖尼婚姻中，长者感兴趣的就不是财礼聘金。普韦布洛人中对财产的轻视，不仅使别处困难的婚姻状况，而且使很多其他形式的婚姻，在这里成了一种随意的事情；根据其他文化形式，所有上述婚姻方式，都包含了为年轻人做群体财产的投资。祖尼人干脆就根除了这些情形。
每种安排都防止孩子受俄底浦斯情结困扰的可能性。马凌诺夫斯基指出，对于特罗布里恩德岛民来讲，社会结构给予叔伯以与我们的父权有关的权威。在祖尼，即使叔伯也不能使用权威。要求行使权力的情形，不容原谅。在既无愤慨，又无报恩雄心的白日梦式的气氛中，孩子长大成人，并使他们在这种熟悉的情形中始终如此。当孩子自己成年后，他就没有那种会促使他想象有关权力情形的动机。
所以，男孩入会仪式是祖尼人的奇特事件；所谓奇特，即是与世界上经常遇见的习俗相比较而言的。因为男孩入会仪式经常是那些有权人对其特权的不受约束的行使。是那些当时肯定有权批准男孩在部落中获得地位的人对新入会者的一种戏弄。在非洲、南美、澳大利亚等地，这些仪式也以极为相似的形式发生。在南非，男人们把男孩赶在一块，这些男人手握长棍，随心所欲地使用。孩子们必须接受雨点般的棍棒夹击，期待着带有嘲弄的连续的打击。他们必须在该年的最冷时节，不用毯被，**睡觉，且不是脚而是头要朝着火的方向。他们不可弄脏地面，以防夜间叮咬他们的白虫。天刚破晓，就得下到池塘，浸泡在冷水之中直到旭日东升。在入会仪式营地的3个月内，不喝一滴水，吃令人作呕的食物。最后，人们以极其卖弄其重要性的口吻和神秘的言词，把难以理解的仪式公式教给他们作为补偿。
尽管美洲印第安人部落中的男孩入会仪式，时间一般没这么久，但其观念则往往是相同的。与祖尼人有许多关系的阿帕契人说过，驯服一个男孩犹如驯服一匹幼马。他们强迫孩子在冰上凿洞，且浸泡其中；还要他嘴中含水不停奔跑，在实验性的战斗集会上羞辱他、恐吓他。南加州的印第安人还将孩子置入叮刺人的蚁冢里面。
在祖尼，男孩入会仪式则从来不是一种人格的严峻考验。他们认为，孩子在适度的鞭打下嚎陶大哭，会使仪式更有价值。孩子步步皆由仪式长者陪伴，得到他的抚摩；孩子或是在老人背上，要么跪在教父两膝之间接受他的鞭打。他从陪伴的教父处获得安全，而不是象南非的孩子那样被粗暴地赶出居所。当孩子亲自接过丝兰鞭，象自己挨打那样抽打卡奇纳斯时，入会仪式就算结束了。入会仪式不会传给孩子成年人那种希求权力的可怜的意志。它是驱邪与净化灵魂的仪式。通过授与他们团体内的资格，使孩子们变得有了价值。鞭打是使他们懂得长老追求生活幸福和健康的一种行为，是他们在超自然世界的授与礼。
在宗教与家政方面行使权力机会的缺管与另一基本特质交织在一起，即坚持降低个人在团体中的地位。在祖尼，责任与权力总是被分散开的，而且其团体也成了那种发挥作用的单位。那种得到承认的接近超自然物的方式由团体仪式决定。那种得到承认的保证家庭生计的方式由家户合作制订。无论是在宗教或是在经济事务中，个人都无自主权力。在宗教事务中，渴望丰收之人不能为保证收成的降雨祈祷，他只在夏季祈雨舞礼上跳舞。儿子生病，父亲不能为其康复祷告，只可接受大火会团医生的指令来治疗。那些在个人祷杖的理置，在为纯洁仪式的洗头，在呼唤巫师或仪式长者上被允许的个人祷告文之所以被视为合法，只是因为它们是更大的整体，即它们从属的团体仪式中的必要部分。它们不会再被从这仪式中分离出来，而且比从冗长的巫术程式中抽出的只言片语更有力量，并靠其本身保持了完善的祈祷功效。
对所有行为的批准来自正式组织而不是个人。正如我们所见，一个主祭只有在作为主祭和众所周知该地履行职务的时候，才能埋置祷杖。巫医是因为他是巫术者崇拜团体中的成员，那个崇拜团体中的成员资格不仅加强了他自己的力量，象草原地区情形那样，而且它还是他人力量的唯一源泉。甚至对纳瓦霍人的杀戮也以此方式审判。有一个民间故事，讲的是完全背信弃义的事。一位富裕的纳瓦霍人和妻子到一祖尼人家进行交易，这家的男子因纳瓦霍人的绿松石而谋杀了他。“但他们无权剥下那头皮，”因为他们未入战争崇拜团体，这个团体通常可使他们犯这样的罪行合理合法。根据祖尼人的思想，甚至对此种行为，也有习惯制度上的首肯，他们谴责的仅是未经习惯制度批准的犯罪行为。因此，祖尼人把自己献给其社会的既成形式，他们把个性没于社会形式之中。他们不想做官，也不想占有祭司的药束作为通向雄心实现路上的阶梯。与一个人有能力时，他便为自己取得一个面具，以增加家族中“赖以生存”的物品和其房要求的面具数量。他参加应出席的岁时仪式，不惜开销，建造一所新房，招待萨拉科仪式上的卡奇纳斯祭司的扮演者，但他做这一切皆要隐姓埋名，不需要对个人能力的确证，而这在别的文化中难以出现。他们个人活动的整体意向，对我们极为陌生。
正如在宗教中，个体行为与动机尤其无需个人证明一样，经济生活也是如此。正如我们所见，其经济单位是一个由男性构成的极不稳定的团体。其家族的核心，即永久性团体，则是妇女构成的亲属关系团体，但妇女又不是在农业、畜牧甚至开采绿松石这类重大经济事务中发挥重要作用的人。而必须从事这些基本职业的男子又是一种松散地结合在一起的流动性团体。这种家族小的女婿因家庭风波返回白己母亲家后，也就失去了抚育收养他们抛下的孩子的义务。此外，在家族这一女性亲属团体内，还有混杂的男性血亲成员：未婚的、鳏大、离婚者和那些期待妻子家中不愉快时光尽快过去的男子。但这个混杂的团体，无论构成时间多么短暂，都协力劳作，把粮食装进共有的储藏室，成为此家族女性的集体财富。即使某些新开耕的土地属于这类男子中某个人的私产，所有男子都要集体耕种，收成归公，象耕种祖留地一样。
关于房产，风俗亦是同样。男人们共同建造，却归妇女所有。在秋季丢下妻子的男子，应留下花他一年心血建造起的房了以及四季耕作的结晶——装得满满的粮仓。从来没有人认为他对房子和粮食具有个人权利，他也就不会被视为受了诈骗。他在本家族土地上协力工作，而且收成是供给团体的；如果他不再是那个团体的成员，那是他自己的事。羊，在今天是一种可观的收入之源，而且为男性个人所有。但它们却由男性亲戚团体共同放养，因而新的经济动机的出现过程非常缓慢。
恰如根据祖尼人的理想那样，一个人应将自己的活动置于团体活动之中，不要求有个人的权威，所以，他也从不暴烈粗鲁。他们对希腊观念中的中庸的日神式崇奉，在其文化中对感情的处理方面尤为明显。不管是愤怒，还是爱恋；嫉妒，还是悲伤；节制都是第一美德。他们的圣人在任职期间，根本的禁忌是避免任何愤怒。仪式的、经济的、家庭的种种争端，皆以空前的温和态度对待之。
在祖尼，每天都有表明他们温和的新事例。一个夏天，一户我熟知的人家给我一间房住，由于某些复杂情况，另一家提出了处理这间居室的权利。当气氛紧张到高峰时，房主人，夸提西娅和她的丈夫与我一起呆在房内，而同时，一个我不认识的男子开始砍院中未经管理的日开花杂草。保持园中不生杂草是房主的首要特权。因此，声称有权处理房子的那位男人，利用这种时机，公开将他的要求证实了。他没进屋，也没向呆在屋里的夸提西娅和列奥挑衅，只是慢悠悠地割着花草。房内，列奥靠墙坐在他的脚跟上，一动不动，平静地嚼着一片树叶。夸提西娅却红着脸对我说：“这是一种侮辱。外面那个男人知道列奥正担任着今年的祭司，列奥不能发火。那人利用管理我们的庭院，当着全村之面羞辱我们”。最后，那个侵入者打扫完枯萎的花草，骄傲地看了看干净的庭院，回家去了。他们相互没说一句话。对于祖尼人，这是一种侮辱。通过早上到庭院干活，敌对的要求者充分地表达了他的抗议。事态到此为止，他也没深究下去。
对婚姻的嫉妒也持相似的和缓态度。他们不以暴力对付通奸。在草原印第安人中，妻子与人通奸，通常的反应是割掉妻子鼻子上的多肉部分。这一方式甚至为西南部的非普韦布洛人如阿帕契人所采用。但在祖尼，妻子的不忠却不是暴力的口实。丈夫不会认为这侵犯了他的权利。如妻子不贞洁，这通常是换丈夫的第一步，他们的制度使解决这种事轻而易举，所以这是真正宽容的处理。他们不期望暴力。
妻子如发现丈大有外遇，常常同样节制冷静。只要两人关系还未不愉快到破裂的程度，就不闻不问，佯装不知。在一个班泽尔博士访问祖尼前的时节，她所住的人家中有一年轻丈夫一直进行着婚外遇，整个普韦布洛，议论纷纷。可该家族却全当不知。最后，一位卫道士式的白人商人，告诫了这位年轻丈夫的妻子。这对年轻夫妇结婚已有十多年，有三个小孩，妻子出身名门。那位商人以巨大的热情指出她有必要显示权威并中止年轻丈夫的荒唐行为。年轻的妻子这样说道：“我不给他洗衣服。这样，他就会明白我已知道每个人都已知道的事，他也就会中止与那女子的关系”。虽然她一言末发，却很有效。没有暴怒，没有责备，甚至不承认有公开的危机。
但是，妻子们也被允许采取另一种行动方式，被弃的丈夫则不能采取这一方式。即妻子可向情故开战，公开揍她。她们互相指名道姓对骂，相互把对方眼睛打出紫斑。当然这解决不了任何问题，甚至在某些罕见的情况发生时，其消失也如同它突发一样迅速。这是祖尼人唯一认可的拳头战。另外，如果女人对其丈夫保持了沉默和平的态度，而丈夫仍屡涉桃色事件，她的家族就会震怒，对她施加压力。促她离婚。她们讲：“每个人都说她肯定爱他”，而她的所有亲属却为之羞愧。她正在触犯为她制定的规矩。
对此，传统办法是离婚，如果男人觉得与妻子家的女性亲属不能趣味相投，可随时回到自己母亲家中，这提供了避免与他讨厌的个人发生家庭接触的方式，他仅是解除了他发现难以家庭式处理的亲属关系。
如果说普韦布洛人提供了能有效地弱化象嫉妒之类暴烈感情出现的习惯制度，那么，他们更为关注的则是提供对待死亡的日神式方法。然而，在这二者之间却存在着差异。嫉妒，从多种不同文化习俗来看，很显然是能够通过文化安排而有效地培育起来的一种情感，否则就可能丧失其存在的资格。但死亡是难以逃避的。近来死亡是生活给予的最直接的冲击，它威胁着团体的团结，尤其当死者是成人时，就会要求进行巨大的再调整，并常常意昧着给生者造成孤独凄凉与悲哀。
普韦布洛人本质上是现实的，而且他们也不否认对死亡的悲伤。他们与我们将要讨论的那些文化不同，他们把对某一近亲的哀悼变成一次野心暴露或恐怖的场面。普韦布洛视死亡为损失，而且是重大的损失。但他们制订了一套详细方法，尽可能使损失迅速过去，尽可能减少冲动的情绪。这些方法的重点在于使哀者忘却这一切。他们从死者头上割下一绺头发，并用火熏发以净化过度的悲伤者。他们用与死亡相关的左手，散撒黑色玉米，“建造一条黑色之路”，意思是把黑暗置于他们自己与他们的悲哀之间。在伊斯列塔，在第4天晚上亲属与死者遗体告别之前，主持仪式的祭司在地上设一祭坛，并在其上为死者置起祷杖，把死者生前的弓、箭、用于擦尸的毛刷和死者衣服等物置于坛上。此外，还放上一碗法水，一篮大家供献的食品。地上，在房门到祭坛的地上，祭司辅设了一条让死者进入房内的玉米路。他们一道为死者进最后一次食，并把他送走。一位祭司向每人酒上法水，然后打开房门。其首领对死者讲话，请他进来用餐。此时，他们似乎听见门外的脚步声和摸门的声音。死者进来吃了饭，接着，首领把水洒在他出去的路上，让他离去；祭司们“将他赶出村了”。祭司们手握为死者所置的祷杖，抱着他的衣服和个人私物，毛刷、饭碗。到村外后，祭司们摔碎毛刷和碗，将一切东西埋藏起来。完后一路跑回，也不回头张望，到家便闩上门，抵御死者，并以坚硬小刀在门上刻一十字架以防死者进入。这算是与死者正式绝交。首领告诫人们，不要再把此事记在心头“他死已4年了”。在仪式和传说里，他们常有将日变成年或把年变成日的观念。时间的流逝，消除了他们的哀伤。大家散去，哀悼结束了。
然而，无论一个民族具有什么样的心理倾向，死亡都是一个不可回避的事实。在祖尼，人们对不能排除的死亡对近亲造成的巨大影响的日神式的不安和苦痛，非常清楚地表现在他们的习惯之中。他们尽量减少死人的震动。葬礼是他们所有的一切仪式中最简单最少戏剧性的仪式。在这种场合，找不到任何进入岁时仪式的那种精心安排和绞尽脑汁的痕迹。尸体立即下葬，也无祭司主持。
但即使在祖尼与个人密切相关的死亡，也不那么容易处理。他们将由活着的配偶处在巨大危险之中的信念所引起的持久的不安和痛苦概念化。亡妻可能“拖丈大而去”，即因死者孤独，她可能会将丈夫带走。丧夫的妻子也同样面临严酷的问题。如果未亡人悲哀，他就更易陷入险境。因此，他不得不小心谨慎，警戒为死者所缠绕的情绪。他必须使自己与正常生活隔绝4大，既不能讲话，也不能让别人对他讲。每日清晨，服一刊催吐药，净化自己心灵，还要去村外，用左手奉献黑色玉米。先把玉米在头部四周摇晃4次，再抛撒，用以“驱走恶运”，据说，到第4大，他为死者埋置下自己的祷杖，向她祷告，这是祖尼人中被称为个人祷告的一种，既可是对凡人的，也可以是对超自然物的；它使得丈夫保持宁静，不为亡妻拖走，并给予他：
你无处不在的所有好运。
为我们留下一条安全之路。
笼罩在他身上的这种危险被认为要延长一年之久。这期间，如果他接近别的女人，他的亡妻就会嫉妒。一年过去时，他已结交了另一女人，并赠她一件礼物。危险的阴影伴随这件礼物而消失。他再次自由了，另娶了妻子。这对于已死了丈夫的妻子也是如此。
在西部草原，哀悼行为与上述解除忧虑的心理显现的方式相去极远。它是毫无节衷的酒神式的耽迷。一切行为都强调死亡引起的绝望和骚动，而不是对之加以防止。女人在头上腿上砍下深深的伤口，切掉手指。要人死后，妇女们排成长队，裸露淌血的大腿，走遍整个营地。他们让血在头上和腿肚上凝结成块，也不去掉。只要尸体抬出一入墓，其房中之物皆被扔在地上，想要的人皆可自行拾取。死者的财产并不被认为是可以玷污的，但该家的所有财物都将放弃，因为悲哀中的家庭不可能对他们拥有的东西感兴趣，而且这些东西对他们也没有用了。更甚者，死者房子被推倒，或赠给别人。陈了裹在寡妇身上的毯子外，什么都不给她留下。死者心爱的马也被带到他的坟前，在所有人痛哭之际，杀死在那儿。
极度的个人悲哀也被人们所期待和理解。下葬以后，妻子或一个女儿可坚守坟旁，放声痛泣，不吃不喝，完全置试图劝她回家之人于不顾。特别是一个女人，有时也是一个男人，可以外出到危险地单独痛苦悲叹，有时便得到那种给予超自纵力的幻象。有些部落的妇女，常在墓旁哭上几年，以后几年，仍然在阳光明媚的午后，到那坐去，坐在墓旁，但并不哭泣。
在死去孩子时的放纵悲哀尤其富有特色。双亲的悲痛欲绝，在达科他人中表现突出，他们裸露身体，进入住地，痛哭不已。这是能发生此类事情的唯一时刻。一位老作家讲述了他在其他草原部落中的经历：“在哀悼期间，无论谁触犯这位父亲，那么这位父亲就注定会死去。出为陷于深深悲哀的男人，会寻求某些能发泄其复仇情绪的事情，很快他就去战斗，去杀人或被杀死，在这种状态下，两者对他都无足轻重”。他们寻求死亡，就象普韦布洛人祈祷从可能的死亡中解脱出来一样强烈。
这两种对死亡的态度是人们熟悉的两种相反的行为类型，并且大多数人都承认两者的同质性。普韦布洛人已使一种制度化了；草原部落则将另一种制度化了。当然，这并不意味着那种强烈而无度的悲哀在西部草原丧亲家庭的每个成员中都会被唤起；或在普韦布洛人里，在接受忘却悲哀的告诫后，只有用那种在摔破毛剧时得以表现的痛苦去自我调整。实际上，在一种文化中，他发现了一条沟通自己情感的通道；而在另一文化中则找到的是另一途径。大多数人都是采用他们文化中已形成的渠道。如果他们能得到这种渠道，他们就会有适当的表达方式。如果他们找不到，他们处处都会有偏离常轨的问题。
在这些文化中，还有另一种具有更多仪式技巧的死亡情形，即一个人杀害另一个人的情形。在祖尼，对待凶手和对待活着的配偶一样，只是他的静修是在仪式基房中进行，由祭司监督，而且对留在他身心上的那种不安的消除要进行得更为精细。这种仪式也就是他加入战争会团的入会礼。他的静修，和鳏夫的静坐相同，不能讲话，也不让别人和他讲话，服用催吐剂，戒食，这就是他那进入该会团入会礼的静修。任何初入会团者，都要遵守类似禁忌，而且在祖尼，对杀入者的限制被看成是入会静修仪式。他从这类限制中解脱出来，意味着他作为战争会团成员要担负起新的社会责任。战争首领不仅在战争中起作用，他们尤其是作为卫士及传递消息的使者，在仪式和公共活动中终生起作用。无论何处需要作出正式安排时，他们就是法律之权。他们负责管理存放头皮的房间，而且在求雨时，他们也特别灵验有效。
在整个冗长而复杂的战争舞仪式上，头皮都是被杀者的标记。仪式的目的既突出战争会团新成员的入会礼，又将头皮变成祖尼人造雨的超自然物之一。它必须为其舞会尊重，且必须通过流行的接受仪式接纳到普韦布洛之中。这些在过继或婚姻上，仪式主要由父亲家庭中的年老妇女为新来者洗头的这个环节组成。因此，头皮也由杀人者的婶子以净水冲洗并以与婚礼上新郎被接纳到新娘家庭的同样程序把头皮接纳到其部落中。头皮舞的铸词非常直率明晰。它们描述了把无价值的敌人改造转化为这个民族的圣物，它们还描述了人民在获悉新的赐福时的欢欣。
的确，虽然敌人
生长、成熟在垃圾的废墟上，
五谷祭司祈雨祷词的功效，
（使他的价值无量］。
无疑，敌人一生
都遭误解，但他已成为先知，
预测世界将会如何，
时光又会怎样……。
尽管他没有价值。
但他是水的实在，是种子的实在；
渴求敌人的水，
企盼他的种子，
希望他的财富，
你热切期待他的日子到来
你用圣洁的净水，
沐浴你的敌人，
此刻，在五谷祭司装满水的庭院里，
他被竖立起来，
所有五谷祭司的孩子，
伴随父亲的歌乐
为他翩翩起舞。
无论他的时光何时过去，
一个晴朗的日子，
一个美丽的日子，
一个充满了狂叫、狂笑——
美好的日子
你将和我们，你的孩子们，
一齐渡过这快乐的时光。
这样，头皮成了人们对之祈祷的超自然物，杀人者也就成了重要的战争会团的终身成员。
在酒神式文化里，人们则是用截然不同的方法对待这种情形。他们经常把它当作一种恐怖可怕的危机来对待。杀人者也处在超自然的危险之中，如在皮玛人中那样，他将花20天时间坐在地下的小圆坑里，净化自己。由位于6英尺高柱顶上的仪式长者喂食；唯有把他的手脚捆住扔进河以后，他才能解脱危险。
然而在西部草原，他们的暴行则不需利用这类超自然的污秽物。杀人者个需超渡灵魂，他是胜利科，是最受羡慕的胜利者。他们全部酒神式的亢奋，是在庆祝那种毫无拘束的胜利－－即是对失败的敌手的幸灾乐祸——中实现的。这是一个绝对欢乐的时划。归来的战斗队伍在黎明之际以摸拟的突袭方式回到自己营地，面孔因凯旋而被涂成黑色。
……他们放着枪，挥动着挂着取来的头皮的木桩。人们兴奋激动，奔跑呼喊，欢迎凯旋而归的勇士。处处都是欢乐的景象。女人们唱起了胜利的颂歌。……在前排就座的是参加突袭的战士。……有人拥抱获胜的勇士。老年男女唱着颂歌，歌唱勇士的大名大姓。勇士的亲属也坐在前排……，他们把礼品分送给朋友或可怜的人，以证实他们的喜悦。整个人群都去到某个勇士或其父亲的住地，跳起舞来，以示敬重。他们可能会跳个通宵达旦，也许还会跳上两天两夜。
每人都跳皮头舞，但这绝不具有宗教意义。没有巫师主持。与社会特征同步，舞会由已采用女性生活方式、在部落中被视为媒人和“良伴”的变性易职的（transvestities）男性女人（men－women）负责。他们召集舞会，搬运头皮。老年男女出场扮演小丑，其中一些甚至打扮成那些勇士；他们得来的头皮乃是这种仪式的中心。
只要见过这两种舞的人，就不会怀疑它们对立的方式：普韦布洛的头皮舞，匀称的节目中有正常的场景变换，且在放有巨大的战争魔束、精心建造的地坛前举行；彻伊安纳的头皮舞，具有充沛的自然活力和庆祝胜利的自豪感，他们模仿短兵相接的动作，还有自视伏越的情趣。在普韦布洛舞蹈中，一切都是有节制的，而且全是团体行为，它适合于这样的场合：通过使杀人者加入一个重要而有价值的会团和将一个本不引人注目的敌人的头皮置放到造雨的超自然物之一的地位，从而将他心灵上的阴云驱散。在草原印第安人的舞蹈中，虽然跳舞者以团体出场，但每人仍是独舞者，他随自己的灵感起舞，通过各种受过训练的形体动作，表现身体偶然触击的荣耀。一切都是个人主义的，一切都是狂喜和胜者的欢欣。
普韦布洛人对死亡的日神式态度，既不能免除亲人死亡，也不能避免对敌人的杀戳；最多能使它们成为祝福之源，并提供以最小的暴烈情绪超度它们的手段。团体内的杀人极少发生，所以那里几乎没有有关内部杀人记载的传说。如果发生了这种杀人事件，就通过家族集团之间作出的补偿安排，毫不费事地加以解决。不过，自杀是被完全排除在外的。即使从极偶然的形式来看，自杀也都是普韦布洛人所不期望的一种过于暴烈的行为。他们不知道自杀是什么。在祖尼的婚姻故事中，讲了某个男人说他愿和一美丽妇女一道死去的情节。一天，他被召去为一病妇治疗，他的药有一种是放在嘴里咀嚼的野生草药。早上，人们发现他已死去。这是他们所能达到的最接近自杀行为的观念，而且他们不会以为他是自杀的。他们的这个故事只是关于一个人的死亡是以人们听到的他所期望的那种形式发生的。
与我们的自杀习俗相类似的情形只是出现在民间传说中。在传说故事里，一个被弃的妻子，偶然地请阿帕契人在4天之后来毁灭普韦布洛，以及她的丈夫和他的情妇。她自己按照仪式，把自己洗得干干净净，穿上最漂亮的衣服。在那个指定的早晨，她出去迎战敌手，并成为第一个死在他们面前的人。以我们的观念，这当然就是自杀，虽然他们只把它当成仪式般的复仇。“我们现在当然不会那样做了”，他们说，“她是小气的”。他们不会超越她复仇的事实去看这个问题。她试图毁灭其同村人的幸福前景，因为她觉得这个幸福之门已对她关闭。她特别要毁掉她丈夫的新欢。故事的其它含义在祖尼实在是不可想象的，它超过了他们的经验范围，就象她所求的为她送信给阿帕契人的超自然物一样。对于祖尼听众，你越特别讲述自杀习俗，他们就越是礼貌而微笑地深表怀疑。奇怪的是，白人干这些事情。但这才是最可笑的。
相反，草原印第安人的自杀观念比我们更为深远。在许多部落中，一个男人若认为未来没有更有吸引力的事情，就会立下一年中自杀的誓言。他用一条大约长8英尺的鹿皮长巾作为特殊标记。长巾在地上拖宕的一端，有一条长长的裂缝，当发誓人在游击战前线选定了实现誓言的地方，便用裂口的长巾把自己绑住，立在阵地之上。他不可退却。捆绑当然不会妨碍他的行动，所以他能前进。但如果他的同伴后退，他也必须呆在最前沿的位置上。如果他战死，他至少是死于他所乐于从事的交战之中的。如果他这年仍活了下来，他就以他对死的迫求，赢得为草原人所重视的各种承认。当他生命终结之时，亦即伟人公开历数他们在长期的、公认的、值得夸耀的各种竞争中的功绩的时候，他也可讲述他的功劳和他立誓的那一年。他在加入各种合团和想成为首领的时候，可以利用他取得的功绩。即使一个对生命毫不绝望的人，也会被以这种方式可得到的种种荣誉所吸引，从而立下誓言。或者，一个会团也可能力图让一个不情愿的人去立誓。武士的誓言决非草原印第安人所认可的唯一自杀方式。在他们当中，这种举动并不普遍，就象在一些原始地区一样，但为爱情自杀的事倒经常发生。他们能够很好地理解这种舍弃自己生命的冲动行为。
在普韦布洛人的习俗制度中，还有另一种能够表现日神式理想的方法。他们并没有在文化上精心建构恐怖与危险的主题。他们没有创造污秽、恐惧情境的酒神式意志。哀悼中的此类放纵在世界各地极其普遍——葬礼是可怕的狂饮乱舞的酒宴，而不是真正的悲哀。在澳大利亚的一些部落中，最近的亲属会猛击死者头部，并捣成碎块，使之不给他们造成麻烦。他们砸烂死者的腿骨，使鬼不追逐他们。但是在伊斯列塔，砸的是毛刷而不是尸骨。在紧靠普韦布洛的纳瓦霍，人们在某人死时，烧掉死者住所及里面的一切东西。死者拥有的一切不能随意送给别人，这些都是污秽之物。在普韦布洛人中，只有死者的弓、箭以及他那叫作密里的饰物，即巫师的一株完好的玉米穗灵物，才与死者一同埋葬，而且人们首先要从窗里上拔去珍贵的金刚鹦鹉的羽毛。另外，他们什么都不扔掉。普韦布洛人的所有死亡习俗制度，都把一个人生命的终结当成一种象征，而不是防止他的尸体的污秽或警惕其鬼魂的嫉妒和复仇。
在一些文明中，所有生命转折期都被当成为恐怖情境。出生、青春期来临、婚姻、死亡都是此类行为常常出现的时刻。正因普韦布洛人在哀悼中不把死亡作为恐惧，故对其他也一视同仁。他们对待月经的态度尤其应刮目相看，因为周围的其他部落，都是在住地为经期妇女准备小小的房间。一般来讲，她必须自己烧饭，用自己的餐具，彻底同外界隔开。即使在家庭生活中，她的接触就是亵渎，而且如果她接触了猎手的器具，它们的功效就将被毁掉。普韦布洛人不仅没有经期小房，而且也不在此时防范妇女。月经期的妇女生活与日常生活没有什么不同。
周围部落最大的恐惧情境是巫法习俗。巫法通常是用来描写非洲和美拉尼西亚习俗的标签。但在北美，从阿拉斯加经大盆地的首首尼人一直到西南的皮玛民族，以及与北美有广泛联系的东部米德威温社会，对巫师的恐惧、猜疑和难以控制的对抗情绪，都是巫法的最根本的特征。任何酒神式社会都重视超自然力，不仅因为它是强大有力的，而且因为它是危险的。利用危险经验的共同倾向，在部落对巫师的态度中通行无阻。与其说巫师有力量帮助别人，不如说他更特别有力量伤害他人。部落中人对巫师的态度中充满着恐惧，仇恨和怀疑。巫师死了不能雪耻；如果他治病失败，怀疑又降临他的头上，他通常会被民众杀死。
西南部的一个非普韦布洛部落摩雅维人把这种态度推到了极端。他们说：“以此种方式杀人是巫医的本性，就象鹰为生存吃小鸟一样。”巫师杀害的所有人来世也在他的掌握之中。他们结成他的帮伙。当然，拥有一个庞大、富裕的集团正是巫师的兴趣所在。一个巫医常常在公开场合宣称：“我还不想死。我还未组成极其庞大的帮团”。不久，他就会统领一个他能感到自豪的集团。他会给某人一根棍子作为标记，然后说：“你知道我杀了你的父亲吗？”或者他将对一个病人讲：“正是我在杀你”。他的意思不是说他用毒药或用刀子杀了年轻人的父亲。这是超自然的杀力，一种公开而明确的非难与恐怖情境。
在祖尼，这种事态不可想象。他们的祭司并不是掩盖着的仇恨和怀疑的目标。他们并不亲自体现典型的酒神式超自然力的双重面目，即他们必须同时是死神的使者，又是驱除疾病的救命人。在今天的普韦布洛人中无所不在的巫技观念，虽然充满了欧洲式的细节，但仍未构成真正的巫法情境。祖尼的巫技并不是胆大妄为者对超自然力的**的实施。我怀疑他们是否都具有那种能利用的专门巫技。所有有关巫技行为的描述都是传说性的，如巫师把自己的眼睛放在墙上的壁龛上，然后把猫头鹰的眼睛换在自己头上。其他地区巫技的特点是实际实行令人毛骨悚然的恶意细节，但普韦布洛的巫技则不是这样。如其他大量情境一样，普韦布洛人的巫技是一种焦虑情结（anxiety
complex）。他们不明确地互相猜疑；假如某人极其令人讨厌，巫技就必定会施用在他身上。一般的死亡与巫技断言毫无关系。仅在流行病时期，他们才起用巫婆，此时，普遍的焦虑心理便采用这种自我表现形式。他们不会制造一种超出他们圣人力量之外的阴森恐怖情境。
所以，在普韦布洛人中，不存在对任何形式的过度放纵的追求，他们对暴力决不宽容，也无对行使权力的贪欲沉溺，或个人突出的喜悦情状。酒神式文化极重视的一切情形在此都无迹可寻。但是，他们仍有关于丰产的宗教，而且按定义，我们把丰产崇拜划为酒神式的。酒神是丰产之神，而且在世界上多数地区，我们没有理由把这两种特质割裂；在地球的多数偏远地区，对放纵的追求和对生殖力的崇拜已屡屡融合为一体了。所以，日神式的普韦布洛人用以追求同样的丰产崇拜的这种方式，使他们生活的基本原则倍加生动而有活力。
他们的绝大多数丰产仪式，都不用性的象征。人们单调重复地跳着舞蹈，迫使天空积满雨云，从而使大雨倾盆。人们只要把那些曾放置祭坛之上或为超自然物扮演者使用过的从而具有威力的圣物理在地里，庄稼丰产便可保证。性的象征在祖尼近邻的霍皮普韦布洛人中，比在祖尼人中表现得更明显。霍皮人在极普通的仪式上使用联结有苇圈或轮圈的黑色小圆筒。小圆筒象征男性，小圈则是女性的象征。它们被绑在一起，扔入圣泉之中。
在长笛会团的仪式上，一个男孩和两个姑娘出任求雨之职，事先，男孩得到一小圆筒，两个女孩则各得到一个苇圈。在仪式的最后一天，孩子们由一些祭司陪同，把这些东西带到圣泉，用从泉底挖出的肥泥涂抹。然后，这群人便回普韦布洛。在归途沿路，设有4张作祭坛用的地面图画，孩子在前领头，其余随后，男女孩依次把他的小圆筒和她们的苇圈扔在每幅画上。最后，把它们供放在广场里的舞蹈圣殿里。这是一种有礼有节制的表演，极为正常和理智。
这种礼仪上的性象征一直为霍皮人所用。在妇女各会团的舞蹈中——但祖尼人却没有妇女会团——这尤为流行。在一种仪式中，当手拿玉米梗的姑娘围成圆圈跳舞时，4个女扮男装的少女出场了。两个代表射手，两个代表枪手，射手每人有束葡萄藤、一张弓、一支箭；边走边把箭射进藤中。枪手每人有一长棍，和一个圆环，边走边把枪刺入滚动的圆环里。当她们走到舞场时，便把长棍和圆环从跳舞人头上抛入舞圈中间。接着，又从跳舞的姑娘们中心，把玉米面小球扔向观众，后者争先恐后，哄抢小球，占为己有。这种象征是性，而目的则是丰产，但这种行为同酒神崇拜却差之万里。
在祖尼，这种象征没有繁荣起来。和各地普韦布洛人相同，他们也有为丰产而进行的仪式，即赛跑。其中一种就是在男女间进行。男人站在跑道的一端，手拿踢棍；女人在另一头，拿着圆环，男女皆用脚趾踢自己的棍子或圆环。有时，妇女和面具小丑一起赛跑。无论如何，妇女必胜，否则，这种比赛就失去了意义。在秘鲁，举行相似目的的赛跑时，男人跑时赤身**，对他追上的每一妇女进行蹂躏。这种相同的祈求在祖尼和秘鲁都被象征化了，但祖尼人的祈求方式则是对秘鲁酒神式象征的一种日神式的改造。
但是，与丰产仪式有关的放纵，即使在祖尼，也不是完全没有的。在仪式性的猎兔和头皮舞这两种场合，放纵松驰被鼓励到这样的程度：据说，这些夜晚受孕的孩子精力格外旺盛。通常严肃的姑娘们的陪伴也放松了紧张感，持“男孩就应是男孩”的态度。但没有乱交和任何喧嚣放浪的意味。再者，控制雪和寒冷天气的药束崇拜，据说，以前有过某些仪式，即在一天晚上，药束的女祭司们接待情人，并从她们的陪伴那儿，收集一颗姆指大小的绿松石，去装饰药束。以后，这种风俗不再得到遵守，而且这本身也不能说明放纵被允许的程度。
普韦布洛人对性的理解相当幼稚。至少在祖尼，人们对性很少给予现实的关注，并且有一种以不相称的替代物来解释性象征的倾向，这与我们在自己文化背景下所为极其近似。霍皮人会告诉你，他们在经常和特殊的性象征中使用的圆圈和圆筒，代表雨水冲击形成的小泥卷。以箭射玉米梗，表示闪电触及庄稼地。在最为诚实的提供资料的人的解释中，甚至还有更极端的替代物。这是一种被他们推向荒唐程度的无意识辩解。
一种类似的辩解似乎抹煞了万物起源于性行为的宇宙论传说的一切痕迹。甚至近在50年前，库辛在祖尼还记下了人们对这种传说的敬服，这个故事反映了西南部非普韦布洛部落玉满人基本的宇宙观，它在邻近许多地区也相当有名。太阳与地球同居，地球的子宫孕育出了生命实体——既人类可利用的无生命物体、人类和动物。在祖尼，自库辛时代以来，人们已从不同的会团、祭司和俗人那里记下了一些关于起源的神话，而且生命仍被说成是始于地下世界的第4层，但他们不承认它就是地球的子宫，即生命为天父唤醒的所在，他们的想象力没有转向这一方向。
祖尼对性的态度与我们所知的自己文明中的某些清教徒式的标准并行不悖，但两者的差别则与两者的共同之处一样明显。清教徒对性持这种态度，乃是因为他们认为性与罪恶同一，而祖尼人则无罪恶感。罪恶对他们极为陌生，不仅在性方面，在其他经验方面亦是如此。他们没有犯罪情绪的痛苦，并且他们也不认为性是要以意志的痛苦努力来抵制的一系列的诱惑。贞节作为一种生活方式受到极大冷遇，在他们的传说里，没人比青春时抗婚的高傲姑娘会受到更严厉的批评了。她们呆在家里干活，根本就不关心那些她们应合法地受到年轻男子爱慕的机会。不过，诸神们却并未采取他们应当在清教徒式道德中所采取的那些措施。众神下界，虽阻碍千重，仍试图与她们同床共枕，教给她们欢愉与谦恭。通过这些“可爱的惩戒手段”，他们指出姑娘们将在婚姻中接受合适的人类幸福。
愉快的两性关系只是人类各种愉快关系的一种。这里，我们作一个根本的区分，用他们的赞美词说，就是：“每人都喜欢他。他总是与女人偷情”，或“无人喜欢他。他从未给女人带来过烦恼。”性是幸福生活的附属物。
他们的宇宙观是他们用以表现高度一致精神的另一形式。他们没有紧张、冲突和危险，并已使这点在这个世界上得以制度化了，同样，他们也把这点施于另一个世界之上。如班泽尔博士所说，超自然物“没有与人类为敌的意向，因为人类可扣压他们的供品，它们的支撑必须由祭品、祈祷、巫术习俗给予保证。”但它不是对邪恶势力的抚慰。这种观点对他们是陌生的。更确切地说他们认为，超自然物喜人之所喜，人喜欢跳舞，它亦喜欢跳舞。因此，在祖尼，人们用戴面具的方式把超自然物引入舞蹈，然后取出药束，使它们“起舞”。这会给它们以愉悦。甚至还必须使仓里的玉米跳舞。“冬至期间，所有仪式团体举行它们的仪式时，户主拿出6支完美的玉米穗，放于篮中，对着它们引吭高歌。这就是所谓的‘让玉米跳舞’，之所以这样表演是让玉米感到在仪式时节未被遗忘”。他们与玉米穗共享欢乐，使仪式达到娱乐的极致。现在如此盛大隆重的玉米舞已不再举行。
他们不象我们，把宇宙万物描绘成一幅善恶的冲突画面。他们不是二元论者。在普韦布洛人中扎根的欧洲式巫技概念，必定要经历不可思议的改造。在他们中间，巫技并不产生于与仁慈上帝相抗的魔鬼（Satanic
majesty）。他们使巫技与自己的体系吻合起来，而且巫婆力量受到怀疑，并不是因为它源于邪恶，而是因为它“支配”（rides）着它的所有者，并且一旦承受，就不再可能摆脱。只要唤起它就可得到任何其他超自然力。一个人是用埋置祷杖和遵守种种禁忌来表明他控制着圣物的。这种仪式结束之时，他便去姑母处洗头，重新恢复他的世俗身份。或一祭司，可将他的超自然力移给另一祭司，这样，在再次召唤它之前，它便可歇息。对于他们而言，转移圣物的观念和方式，尤如中世纪转移符咒的观念和方式一样熟悉。在普韦布洛的巫技中，没有提供摆脱超自然力的技巧。无人能摆脱令人恐怖的神秘之物，因此，巫技是不吉利的，是具有威胁的。
对我们来说，实在难以把宇宙乃善恶之争的画面置之一边，并很难象普韦布洛人那样看待它。他们不把时节与人的生命当作生与死的赛跑。生总是存在的，死也总是存在的。死不是否定生。时节交替自动展现在我们面前，人的生命亦然。他们的态度是“没有断念，没有屈服强暴势力的愿望，有的只有人类与宇宙一样的感觉”。在祈祷时，他们对神明诉说：我们将成为一体。他们与神明亲切友好地交流：拥有你们的国土，拥有你们的民众，静静地，你们将为我们安坐，如同孩子们相互那样，我们将永远这样。我的孩子，我的母亲但愿按照我们的诗词，一切都将如此。他们与众神谈及交流生命的呼吸：即使在遥远的天涯海角，我有象父亲一般，给我生命的祭司我祈祷，他们创造生命的呼吸，他们那古老的呼吸，他们水的呼吸，他们种子的呼吸，他们富裕的呼吸，他们生殖力的呼吸，他们强大精神的呼吸，他们力量的呼吸，他们一切好运的呼吸，——只要他们具有的一切，我祈求他们的呼吸，进入我们温暖的身体，靠你们的呼吸得以维持的躯体。不要瞧不起你们父辈的呼吸，要把它吸入你们的躯体……。我们会一道走完我们脚下的路，愿我的父亲给你们以生命的祝福，愿你们走完脚下的路。
神明的呼吸就是他们的呼吸，而且通过共享呼吸，一切都会如愿以偿。
同他们对人类相互关系的看法一样，他们对人类与宇宙关系的见解并没为英雄主义和人类克服障碍的意志留下地盘。它没有给这种人以圣徒身份：
战斗，战斗，战斗，
无异于被驱碰壁而死。
它有自己的美德，而且这些美德是非常一致的。对于不合宜的德行，他们剥夺了它们存在的权利。在北美一个小小的但确立已久的文化岛屿上，他们创造了一种文明，这一文明的形式是根据典型的日神式选择所指导的，其所有欢乐都会正常礼仪、其生活方式是一种既适度又具有节制的方式。