上一章我们所考虑的真理和虚妄的意义问题，比起如何可以知道什么是真确的和什么是虚妄的这个问题来，就次要得多了。本章将要完全研究这个问题。无疑地，我们有些信念是错误的；因此，我们就不得不问：要判断如此如彼的信念并不错误，这究竟能确切可靠到什么程度呢。换句话说，我们究竟能不能够认知什么事物呢？还只是侥一时之幸，我们便相信了那是真确的呢？在解答这个问题之前，无论如何，我们必须首先决定“认知”究竟是什么意思，这个问题并不像大家所设想的那么容易。

    乍看上去，我们可能以为知识的定义就是“真确的信念”。在我们所相信的是真确的时候，我们就会以为对于自己所相信的已经有了一种知识了。但是这就会不符合于“知识”这个词的普通用法。举一个小小的例子来说：倘使一个人相信已故首相的姓以字母Ｂ开始，他所相信的就是真确的。因为已故首相的姓名是亨利·坎贝尔·班纳曼（Bannerman）爵士。但是，倘使他相信贝尔福（Balfour

    ）先生是已故首相，而又相信已故首相的姓以字母Ｂ开始，尽管这个信念是真确的，然而却不能认为就构成知识。倘使一家报纸，在收到报告战果的电讯以前，凭着聪明的预见而刊载了一次战役的结果，也可能侥幸事后证明它所刊载的结果是正确的，而也使一些经验较差的读者们产生信任。但是，尽管他们的信心是真确的，却不能说他们有了知识。因此就可以明了，当一个真确的信念是从一个虚妄的信念演绎出来的时候，便不是知识。

    同样，倘使一个真确的信念是从错误的推理过程演绎出来的，即使演绎时所根据的前提是真确的，它也不能称作知识。倘若我知道所有的希腊人是人，又知道苏格拉底是人，于是我便推论苏格拉底是希腊人；这样，还是不能认为我知道苏格拉底是一个希腊人，因为我的前提和结论虽然都是正确的，但结论毕竟不是根据前提而来的。

    但是是否我们应该说，除了根据真确的前提有效地演绎出来的以外，别的都不是知识呢？显然，我们不能这样说、这个定义太宽泛又太狭窄。首先，它之所以太宽泛是因为，如果说前提是真确的，它们便是可以认知的，这并不够。相信贝尔福先生是故首相的人，可以根据“故首相的姓以字母Ｂ开始”这个真确的前提，作出有效的演绎来，但是却不能说他知道了凭着演绎所达到的结论。因此，我们必须修改我们的定义说，知识是从已知的前提有效地演绎出来的东西。虽然如此，这还是一个循环定义：它假定我们已经知道“已知前提”的意义了。因此，这个定义至多只不过是对于一种知识，即我们所谓派生的知识，做了界说，它是和直观的知识相对立的。我们可以说：“派生的知识是根据我们直观认知的前提有效地演绎出来的东西”。在这一陈述中没有形式上的缺点，但是却留下了关于直观知识的定义问题，还有待研究。

    让我们把直观的知识问题暂时搁置一旁，先来研究上边所提出的派生的知识的定义。反对这个定义的主要理由是：它不适当地限制了知识。常常有这种情形发生：人们怀着一种真确的信念，这种信念所以能在他们的心中滋长是因为它可以根据一些片断的直观知识有效地推论出来，但事实上，它并不是利用任何逻辑步骤根据直视知识推论出来的。

    例如，我们拿由阅读而产生的信念为例。倘使报纸刊载了国王逝世的消息，那么我们相信国王故去便是非常合理的，因为如果这件事是虚妄的，便不会刊载这条新闻了。我们有充分理由相信新闻纸的断言：国王逝世了。但是在这里，我们的信念所依据的直观知识是从看到刊载这则新闻的印刷物而派生的有关感觉材料存在的知识。这种知识很难浮现到人的意识之内，除非一个人的阅读能力很差。一个小孩子可能知道每个字的形状，很吃力地一点一点念下去，才能了解它们的意义。但是，随便一个惯于阅读的人却不然，他看下去马上就知道每个字的意思，除非他经过一番反省，否则便不会觉察到他的这种知识原是从“看见铅印字”这种感觉材料得来的。因此，虽然根据每个字去有效地推论它们的意义是可能的，而且读者也能做得到，但是事实上却没有做到，因为实际上他并没有做出任何可以称之为逻辑推理的步骤。但是，要说读者并不知道新闻纸刊载国王谢世的新闻，那就会荒谬了。

    所以，不论直观的知识的结果如何，哪怕只凭联想的结果，只消有一个有效的逻辑联系，而当事人又能凭借反省觉察到这种联系时，我们就应该承认它是派生的知识。除了逻辑的推理以外，事实上我们可以借助许多别的方法从一个信仰得到另一个信仰：例如，从印刷物过渡到它的意义说明了这些方法。这种方法可以称为“心理的推理”。只消有一套可发现的逻辑的推理跟心理的推理并行，我们便可以认为这种心理的推理是获得派生的知识的一个方法。因为“可发现的”这个词意义很模糊，所以这就使得我们对于派生的知识所下的定义，不如我们所期望的那么精确：它并没有告诉我们需要多少反复思索才能做出这发现来。但是事实上，“知识”并不是一个精确的概念：在本章的讲述中，我们将要更充分地明了，它和“或然性意见”是混在一起的。因此，就不必去寻找一个非常之精确的定义，因为任何定义总归要引起误解。

    虽然如此，一谈到知识，主要的困难倒不是发生在派生的知识上，而是发生在直观的知识上。只要我们研究派生的知识，我们就要退回到识别直观的知识上来。但是谈到直观的信仰，要想发现一个标准来区别哪些是真确的，哪些是错误的，那决不是一件容易事。在这个问题上，简直不可能达到非常精确的结果：我们一切的真理知识都带有几分存疑的程度，一种理论只要忽略了这个事实，显然它就是错误的。虽然如此，若要减少这个问题的困难，还是有补救办法的。

    首先，我们的真理理论提供了这种可能性：我们在保证无错误这种意义上，可以把某些真理区别为自明的。当一种信念是真确的时候，我们便说，有一个和它相应的事实，在这个事实中，这种信念的几个客体便构成一个单独的复合体。只消这种信念可以满足本章中所考虑的那几个尚未十分明确的条件，就可以说这种信念构成了这个事实的知识。但是谈到任何事实，则除了由于信念所构成的知识之外，我们也可以具有一种由于知觉所构成的知识（在这里，知觉这个词是取其可能的最广义的用法）。譬如，倘使你知道日落的时间，你便可以在那个时间知道日落这桩事实：这是通过真理的知识所得来的有关事实的知识；如果天朗气清，你也可以举目西眺而确实看见沉沉西落的太阳；这时，你便是通过事物的知识而知道同一件事实了。

    因此，谈到任何复杂的事实，在理论上，总有两种方法可以认知它：（１）是借助于判断，在判断中，事实的各不同部分都被认为是像它们在事实中那样地互相关连；（２）是借助