一
上一讲，提出了“道理”两字，此一讲，则另提“性命”二字作讲题。道理是在外面的，性命是属内部的，这是我们自己身体内之所有。若就西方哲学术语说，道理应属宇宙论范围，性命则属人生论范围。性命二字，也如道理二字般，已成为全中国人日常普遍使用的一名词。说到性命二字，有首先值得我们特别注意者，即中国人日常通俗所说的性命，即指人之生命言。如云拼舍性命，又言性命休矣，性命难逃之类，皆是。但为何不说生命而偏要说性命呢？这里却是一大问题，早在两千年前，中国思想家已经极深刻地辩论过。
与孟子同时有告子，他曾说：“生之谓性。”此一语，若用今通俗语翻译，即是说生命即性命。生命外，更无所谓性命了。但孟子非之，孟子质问告子说：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”此即说：若单讲生命，则犬的生命牛的生命和人的生命都一般，没有大区别。但犬牛和人，在其生命相同之外，还有其各别的性。犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性，因此，只有在性上，人和犬牛才见有大区别。若单说生命，则犬牛与人各有生命，人与禽兽的生命，便无法大分别。必须言性命，始见人之异于禽兽，始见人生之尊严处。孟子曰：“人之异于禽兽者几希”，此性命的“性”，即是人兽相别之几希处。后代的中国人，大体都接受孟子此意见，故不肯言生命，而都改口说性命。
三国时，诸葛亮《出师表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”当知此所谓苟全性命，决不是苟全生命之义。若求苟全生命，则北走魏，东奔吴，在曹操、孙权处求闻达，一样可以全生命。可见诸葛孔明高卧南阳，苟全性命，实有甚深意义，极大节操，此乃诸葛孔明高出一世之所在。他所用“性命”二字，乃是儒家传统思想所特别重视的性命，决不仅指几十年的生命言。
现在我们要问，孟子之所谓性，究竟是什么意义呢？概括来说，中国人“性”字，涵有两种意义，一是生之本质，一是生之可能。而古代人用性字，则可能义更重于本质义。今说犬之性异于牛之性，牛之性异于人之性，即是说：人有了这一条生命，他所能做出的许多事，和犬和牛之所能做出者不同。故其生命虽同，而在其各有之生命中之可能表现者不同。何以在同一生命中，会有不同的可能呢？这只能说是生命本质之不同。既是生命本质不同，即无异于说生命不同。人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同，故牵连着说性命。因此，中国人通常俗语用性命二字来代替生命，其实已包涵了极深的思想结晶。这一语中，即包涵着生命之本质与可能，也可说，即包涵着生命之意义与价值。换言之，这己包涵有甚深的哲学情味。此刻若想把我们日常普遍使用的“性命”两字，切实明了，则又必牵连到全部的中国思想史。
二
现在我们试再问，上面所说的人之性，又是何从而得之的呢？《中庸》上说：“天命之谓性。”中国人大体普遍承认此一语，即谓人之性乃由天命得来。但此处所谓天，又是指的什么呢？究是指的一位造物主，上帝，抑是指的大自然，如科学家的想法呢？就宗教言，一切万物皆由上帝创造。就科学言，一切万物皆是自然演化。但我在上一讲里已说过，在中国思想里，科学与宗教，两者间，并无一条很深的鸿沟，把彼此疆界划分得清楚。因此在中国人，则不说上帝，不说自然，而混称之曰“天”。但天与人的问题，是中国思想史上一绝大的问题，我们值得时时注意到。现在则首先提出两层意义来说。
一、人性既是禀赋于天，因此在人之中即具有天。
二、天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。
此如说，政府指派一全权代表出国去，办理某项交涉，此全权代表接受了政府命令，自可运用他的全权，随宜应变，代表政府，决定一切了。由此言之，人即是天的全权代表者。惟此所谓全权，自指代表办理某项交涉言，决不指代表全国之一切政令言。因此，人虽可代表天，而天仍在人之上。人之所得代表天者，即在人之性。而天之所以高出于人之上者，则在天之命。若我们要明白得人类生命之本质与可能，及其意义与价值，则该从此性命两字中细参。
三
兹再进一步言之，天既把此性给予人，此性为人所有，故我们得称之为“人性”。但此性禀赋自天，故我们亦得称之为“天性”。中国思想中所谓“天人相应”，“天人合一”，其主要把柄，即在此一性字上。故《中庸》又说：“率性之谓道。”这是说：率循此性而行者便是道。根据上一讲，道有天道、人道之别，而此处所谓率性之道，则即天道，亦即人道。因天命之性是天人合一之性，故率性之道，亦是天人合一之道。此一性，既是人人所有。此一道，亦是人人能行。试问依循着自己的天性来做事，哪一个人不喜欢，又哪一人不能呢？因此，中国古人又称此道为中庸之道。宋儒程子说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”所谓不偏，也可说，既不偏在天，也不偏在人。深言之，既不偏在出世，也不偏在入世。既不偏在人之外，也不偏在人之内。此乃一种天人合一之大道，自可让我们人类永远遵循，莫之与易了。
率性之道，既是天人在此合一了，因此《易经》说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”我不必一一探问天的意旨和命令，我只自率己性，照着我性之所欲径直行去，天自会同意我。何以故，因我性即天所赋予故。这是我们人类最高绝大的自由。我们若明白得我之禀有此性，乃出天心与天意，我们自率己性，即不啻是依循着天心与天意。我们自可明白，此性乃我们所最该遵依，不宜有违抗。因我若违抗了我之性，这不仅是违抗了天，而且是违抗了我。何以故？因我之所以为我，正为我之禀得有此性。因我禀得了此性，遂使我异于其他一切生命，而确然成其为一我。我今率性而行，这是我在后天而奉天时，这又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范，同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一，同时也即是人生规范与人生自由之合一。此即是我上一讲所说，道的世界与理的世界之合一。我们由此参人，又可明白得性命与道理之合一了。
四
现在的问题，则在如何教人去率性？《中庸》又接着说：“修道之谓教。”教人如何去率性，即在修明此道。《中庸》又说：“道不离人。”在我未生以前，早有了人，便是早有了道。既是同类的人，人相同则性相同，在我以前的人，如何率性行道，已有榜样在前。把此榜样修明，便可教我们当前人如何去率性。
如人赋有双目，目能视，此能视即是目之性。因此，人赋有了双目，总想开眼向外看。若强人闭眼，不许他向外看，那他会觉是莫大的苦痛。若让他张眼看，他也自会看得见。何以人老想张眼看？何以人一张眼，便可看得见？在中国人说，此即是人眼的天性要如此，人眼的天性能如此。
犬牛也有双目，犬牛之目也想看，也能看，但与人不同。因犬牛目中所见与人有不同，人目所见，既与犬牛所见大不同，这即是人性与犬牛之性不同。此在中国古人，则称之为“目之明”。明即指其能视。所谓能视，若深言之，则包涵有正视义。正视谓其看得正确。人之双目因能正视，看得正确，把宇宙间一切道理都看出了。而犬牛之目则仅能看，却不能正确地看。因此宇宙间一切道理，都在犬牛目中忽略过。犬牛所见，只是一些物，与人所见大不同，则等于没有看。
人之双目虽能正视，却也未必人人能正视。当知天赋人以双目，赋人之双目以能视之性，此乃天之道。人既禀得此双目，禀得此双目能视之天性，人还须自己尽量发挥此天性，发挥到最高度，即发挥出目能视之最高可能，此之谓“尽性”。尽性则属人道，非天道。正如政府派出一全权代表到外国去办交涉，此是政府事。至于此一全权代表，如何克尽厥职，把此项交涉办妥，那是此全权代表之事，非属政府事。
在先早有人，他把双目能视之天性发挥出，他不仅能视，而且能正视，看出天地间许多道理来。后人继续他，修明此道，跟着他的道路继续向前跑，于是因于目之能正视，而我们才懂得目该向正处视。因此目能视，该包括有两义：一是正视，一是视正。所谓视正，亦即非礼勿视义。当知非礼勿视并不是一句消极话，并不重在禁人视，实在是一句积极话，教人如何视，该向何处视。目能视，能正视，能非礼勿视，此始是目之明。若明字，只说是看得见，犬牛之目一样能看得见，但所看见者有限，断不能与人比。因此我们说，明是目之性，此乃专指人类之双目言。若一切生物同有双目，只能说目之性能视，却不能说目之性是明。
天赋人以两耳，耳能听，而且能正听，能非礼勿听，能听出宇宙间一切有意义，有价值，合道理的声音来，此之谓耳之聪。聪则是耳之性。
耳目视听，乃天之所以与我者。我能尽量发挥，用双目来看出宇宙间一切有意义，有价值，合道理之形形色色。用两耳来听到宇宙间一切有意义，有价值，合道理的种种声音。此之谓尽耳目之性，此之谓极视听之能事，如此而达聪明之极点，则已超出乎人之常情，而可以上侪于神明。换言之，则是上合天德了。所以说：聪明正直之谓神。这并不是说，宇宙间，在人类之外另有神的存在，这乃是即人而为神，即人之聪明而成为神。人只须率性而行，尽其性，极视听之能事，达于聪明之极，无邪无枉，正正直直地向这条路发展前进，便即是尽了人的可能，而人即成为神。
天之所与，则并不限于耳与目。人之一身，五官百骸，手足四肢，全是天所与。人身每一官骸，每一机能，各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般，把凡天之所以与我者，一一尽量地发挥，一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极，此始谓之尽性。其实尽性工夫也并不难，只在能“践形”。所谓践形者，人之一身，具一形，必具一性。人能将此天所赋与之形，一一实践，而尽量发展出它的最高可能性来，此即是践形，也即是尽性了。
五
说到此处，大家或许会发出疑问说：人只是一个人，哪能如我上所说，把耳目手足，五宫百骸，割裂破碎，逐一分项，来做践形的工夫呢？那是不错的。当知人之耳目手足，五官百骸，综会起来，则集成了一个心。心固是形之主，但心亦不在形之外。禽兽动物，都有身有形，但不一定有心。纵说它有心，也决不如人心之灵。所以孟子说践形，又要说尽心。其实尽心仍得从践形上做工夫。践形工夫做到综合高明处，便是尽心工夫了。目能视，须正视。耳能听，须正听。在视听上做工夫，是践形，同时亦即是尽心。所以说：“尽心可以知性，尽性可以知天。”天赋与我此性，若我不尽量发挥我性到最高可能之极限，我即无从知天心天意之终极之所在。要尽性，则须尽心。要尽心，则须践形。因践形是具体可说的，尽心则微妙了，尽性更微妙。急切无从说，则先从践形尽心上说起。
人同有此形，人同有此心，尽心践形，应该人人能知亦能行。如人饿了想吃，便须吃，此是践形。但吃多吃少，吃快吃慢，身体觉得不舒服，便知须饮食有节，这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶，遂知爱其母，幼知孝，长而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身与形之外，但推原本始，何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵，才能径从饮食直进到孝弟，于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去。这一步迈开来，人和禽兽相殊得远了。也有些禽兽，有时像近于孝弟，但人心之灵又一转，却从修身转到齐家，转到治国平天下，那就愈转进愈远，与禽兽之道，相差不知其几千万里了。但最先则还从饮食之道起，哪有人不知饮食之道的呢？因于人心有灵，只要正正直直地由此上达，便转出许多花样来。但这些花样，归根到底，我们只能说它还是出于人类之天性，并不曾在人类天性外增添了些子。换言之，人心之灵，这即是人心内在自有之天性。所以中国俗语常说性灵，又说灵性，这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始发挥他的性善论。性之善，心之灵，此是中国人对人生之两大认识，亦可说是两大信仰。而此两大认识与两大信仰，在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到“仁”字，此乃孔门教义中最重要的一个字，其实仁字己包括了心灵与性善之两义。
六
说到这里，或许大家仍要发疑问，说：人心之灵，人性之善，我们纵然承认了，但芸芸众生，距离我们的理想境界，毕竟还太远，纵说人皆可以为尧舜，但毕竟圣人五百年一见，这又为什么呢？为要解答此问题，让我们再回想上一讲所论的道世界。在中国人看来，道世界是极宽大，极活动的。有天道，同时有人道，天只赋予人以那一个至善之性，至于如何率性尽性而直达于至善，则属人道一边，有待于人类自身之努力。因此，人同此性，性同此善，是天道。天只普泛地赋予人以那可能，而如何善尽我性，如何尽量发挥此可能，则是人道。人道则需由个别做起，不由普泛获得。
若论做，则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道。如饮食，岂不是人人能之吗？但要做到尽，人道做到尽头处，便与天道合一了，那则虽圣人也做不尽。《中庸》上又说：“尽己之性，可以尽人之性，尽人之性，可以尽物之性，尽物之性，可以赞天地之化育。”天之化育万物是天道，人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道。天道只开一始，却待人道来完成。天道着手在普泛的一边，人道着手则在个别的一边。“人皆可以为尧舜”，是天道。“有为者亦若是”，乃始是人道。若天道侵越了人道，一开眼，满街都已是圣人，人一生下地，便早是圣人了。身无有不修，家无有不齐，国无有不治，天下无有不平，则此世界不再需要有人道，而人道于是息。惟其天道只开一始，所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了，则不仅人道息，而天道也随而息。中国人的想法则不如此。人还得尽人道。天只与人以一可能，人如何完成此可能，则留待人去做，此事人人能做，却永远做不尽。此是天所赋予人的一项大使命，此项使命人人能担当，却又水远担当不了。这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。
七
说到此处，关于性的一边的话，已说了一大概。让我们再把此一套中国人的想法，来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较。首先说到耶稣教，耶稣教义主张人类原始罪恶论，人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类，因此人类非皈依上帝，皈依耶稣，将永不得赎罪与获救。而若果续罪获救了，则人类罪恶消尽，回归天堂，那世界也绝灭了。中国人想法与此想法之不同处，在认人类降生，它即担负了一个大使命。这一个使命是至善的。而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了，因此人得自己放手做去，即人心亦即是天命。天命无终极，人心也只有永远地向善，向至善之境而永远地前进。
其次说到佛教，佛教教义之中没有一个造物主，如是，则此宇宙万物因何意义而出现，因何意义而存在？佛说那些只是些机缘，机缘凑合则只是偶然的，因此佛法看世界是虚幻不实的，终极是一个涅架。一切有情是无明，一切存在是执着。在佛法中则只论真假，不再论善恶。因此佛法说性空，世界毕竟须回到涅槃境。尘世则如大海生沤，偶然地显现。人须仗自力来超拔，此乃佛法与中国思想之相通处。但此世界毕竟该有一意义，并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处，又较近于耶教。
其次再说到近代的科学。近代科学所着眼处，若就我上一讲所说，则它只着眼在理世界，不再理会道世界。因此在科学眼光中，此世界也无所谓善恶。人类只求能运用理智识破此世界，把此世界识破了，人类便可为所欲为，更莫能奈之何。因此科学对人类可说有使命，而人类对宇宙，则似乎不再有使命。只求人类能战胜自然