首先，我要感谢尤根·哈贝马斯对我的著作作了慷慨而精辟的评论，感谢他给我机会来回答他所提出的富有启发性的批评。作这种回应给我提供了一种理想的谈话语境，在此语境中，我可以解释《政治自由主义》一书的意思，并将其与哈贝马斯自己充满活力的哲学学说作一比照。我还必须感谢他促使我重新思考我已有的观点。在重新思考这些观点时，我慢慢意识到，我的系统阐释不仅常常模糊不清，容易导致误解，而且也未能准确表达我自己的思想，有不一致的地方。通过努力直面他的反驳，并尽力表达我的观点，以使我的主要见解能更清晰和准确一些，我确实获益良多。
以下是我对哈贝马斯的回答：在本文的第一部分，我首先考察我们两人观点之间所存在的两个主要差异，这两个差异在很大程度上是由于我们的目的和动机之不同所导致的。完成这一考察后，我再来回答他更为核心的批评，尽管由于篇幅所限，我的回答大都集中在我以为是他论文之第二和第三部分中最重要的批评。虽然我试图厘清我们之间的各种基本差异，特别是在本文的第一和第二节，但我们在许多哲学问题上仍有一致见解。自始至终，我都姑且假定我对他的作品有所了解，而我的绝大部分讨论都以他所言所论为依据。
第一节
两个主要差异
关于哈贝马斯的见解与鄙见之间的两个主要差异，首先一个差异是，他的见解是完备性的，而我的见解却是一种政治解释，且仅限于此。这第一个差异较为根本，它设置并构造了第二个差异。该差异关涉到我所谓的我们的代表设置之间的各种差异：他的代表设置是作为其交往行动理论之一部分的理想辩谈境况，而我的代表设置则是原初状态。这两种不同的代表设置有着不同的目的和作用，也具有服务于不同意图的不同特征。
1．我认为，政治自由主义是一种隶属于政治范畴的学说。它完全在这一领域内运作，而不依赖于任何外于这一领域的东西。人们较为熟悉的政治哲学观点是，认为政治哲学的概念原则和理想、以及其他因素都被描述为各种完备性学说——宗教的、形上学的和道德的——的结果。与之相对，在政治自由主义中所理解的政治哲学，主要由各种不同的、被视为独立的权利与正义之政治观念所组成。因此，如果说政治自由主义肯定是自由主义的，那么，某些属于政治哲学的权利与正义之政治观念在此意义上也可能是保守的，或者是激进的；君权神授的观念、甚或专政的观念也可能属于它。尽管在后两种情形中，相应的政体可能会缺乏我们所熟悉的那种历史的、宗教的和哲学的正当合理性证明，它们也会拥有独立的政治权利和政治正义的观念，无论这多么难以令人置信。这都属于政治哲学的范畴之内。
因此，在政治哲学范围内，各种不同的独立之政治正义观念中，有一些是自由主义的，另一些则不是。我认为，公平正义为民主政体制定出了一种自由主义的政治正义观念，一种如同它所希望的那样将可以得到所有存在于由它所规导民主社会里的合乎理性之完备性学说或某些类似观点之认可的东西。另一些自由主义的政治观念具有各种多少有些不同的原则和因素。但我假定，在每一种情况下，它们的原则都具体规定某些权利、自由和机会，并赋予这些权利、自由和机会以相对于别的要求的优先性，从而为全体公民规定好根本而有效地使用他们各种自由的条款。
核心理念是，政治自由主义只在政治的范畴内运作，任凭哲学自然发展。它不触及所有形式的学说（宗教的、形上学的和道德的）及其漫长的发展传统和解释传统。政治哲学从一开始起就撇开了所有这些学说，而以它自己的术语表现独立的它自己。因而，它不能通过诉求于任何完备性学说来解决它自己的问题，或者是通过批评或否认这些完备性学说来解决它自己的问题，当然，这些学说在政治上说还是合乎理性的（见《政治自由主义》，第二讲第三节）。当我们把理性归诸于个人的属性时，理性观念的两个基本要素是：第一，一种提出为自由平等的他人也能够认可的公平社会合作项目、且按照这些项目来行动（甚至是在这些项目与自己的利益相对立的情况下也能如此）——假如别人也这样做的话——的意愿；第二，一种对判断负担（见《政治自由主义》第二讲第二节和第三节）的认识，并接受由自己对待其他完备性学说的态度（包括宽容）所产生的影响。政治自由主义避免在各种完备性的观点——当这些观点都不合乎理性时——中申认某一种观点是必要的，也反对对民主政体的根本要素进行任何改变。这是它凭哲学自然发展的一部分。
根据这些目的，政治自由主义刻画出一种政治正义观念的三个特征：
（A）它适用于社会基本结构（假定在公平正义的情形中适用于民主社会）。这种结构由主要的政治制度、经济制度和社会制度所组成，包括这些制度如何整体匹配成一个统一的社会合作系统。
（B）它可以在不依赖任何特殊的完备性学说（宗教的、哲学的或道德的）的情况下得到系统地阐释。当我们设想它可以从一种或多种完备性学说中推导出来，或得到这些学说的支持，或与这些学说相联系（的确，我们希望它能够这样与许多这类学说相联系）时，我们并不是说它依赖于这类观点中的任何一种，或以任何一种这样的观点为前提。
（C）它的基本理念——诸如政治自由主义中作为公平社会合作系统的政治社会的理念，作为理性而合理、自由而平等之公民的理念——全都属于政治范畴，且与民主社会公共政治文化及其宪法和基本法律的解释传统、以及它的主导性历史文献和广为人知的政治著述密切相关。这些特征表明了政治正义观念之为独立观点的方式（见《政治自由主义》一书第一讲第二节）。
2．与之相反，哈贝马斯的观点是一种完备性学说，囊括了许多远远超出政治哲学之外的东西。确实，他的交往行动理论的目的，是要既向理论理性又向好几种形式的实践理性给出一种有关意义、指涉和真理或有效性的普遍解释。它在道德论证上反对自然主义和情感主义，目的是想充分捍卫理论理性和实践理性。而且，他还常常批评宗教的和形上学的观点。哈贝马斯并未花费太多时间与这些观点进行详细的论战，相反，他对这些观点存而不论，偶尔也弃之如土，把它们看做是无用的，对其合理辩谈与交往行动之预制的哲学分析没有任何特别可取之处的东西。
我注意到《事实与规范之间》一书中的两段话。他在该书前言中写道：
辩谈理论力图以这样一种方式来重建这种自我理解「即对普遍道德意识和民主国家的自由主义制度的理解］，该方式将使这种自我理解能获得其内在的规范意义和逻辑，以抵制各种科学的化约和美学的同化……一个世纪后，任何一个人所教训我们的都不只是现存非理性的恐怖，上一个世纪所遗留下来的对理性的本质主义信任已经毁灭。然则，现代性和现在对现代性之偶然性的意识，全都更多地依赖于一种程序化的理性，这就是说，依赖于一种本身处于实验之中的理性。理性的批判乃是它自己的工作：这种康德式的双重意义得归功于这样一种彻底的反柏拉图式的洞见：即认为，既不存在一种更高的也不存在一种更深刻的我们能够诉求的实在——我们发现，我们自己业已置身于我们生活的语言学结构形式之境况中（见《事实与规范之间》第二章）。
我对这段话的读解是，不诉求于宗教或形上学的学说，那么政治自由主义就可以谈论某些与这段有关政治正义的话相类似的东西，但却可能有一个根本的差异。因为它在表述一种独立的政治观念而又不超越该政治观念时，给予市民社会的公民和各联合体系统阐述他们自己的超越方式或进入更深境界的自由，以便使这一政治观念与他们的完备性学说达于融洽。政治自由主义从来就不以任何方式否认或质问这些学说，只要它们在政治上合乎理性。在这一基本观点上，哈贝马斯本人却采取了一种不同的立场，而这正是他完备性学说的一部分。他似乎认为，所有更高或更深刻的学说都缺乏自身的逻辑力量。他否认他称之为的一种本质主义的柏拉图式理性理念，但申认必须用一种程序化的理性来取代这一理念，而这种程序化理性本身乃是实验性的，它是其自身批判的判断者。
在《事实与规范之间》一书第五章的另一段话中，他在解释理想的辩谈境况如何开始之后强调，辩谈原则要求我们必须从第一人称复数的观点出发，来判断各种规范和价值。
论证实践本身需要扮演这样一种联合性的实践角色和普遍化角色。作为交往行动的反身形式，人们可以说，它通过一种完全的参与视境的可逆转性，可以在社会本体论意义上区分它自身，这种完全的参与视境的可逆转性将释放出更高层次的慎思集体性的交互主体性。在这一方面，黑格尔的具体普遍性（Sittlichkeit）便升华为一种纯化的过滤了所有实质性因素的交往结构（见《事实与规范之间》第280页）。
因此，根据哈贝马斯的看法，黑格尔的道德观明显是一种伦理生活和形上学学说（它是许多可能的例子中的一个〕，其实质性因素可以——只要它们有效——充分升华为（我把他意思说得清楚些或清晰些）交往行动理论，该理论具有其程序化的理想辩谈的前提预制（presupposition）。我以为，哈贝马斯自己的学说乃是一种宽泛的黑格尔意义上的逻辑学说，一种对合理辩谈（或理论理性与实践理性）之前提预制的哲学分析，它把所有声称是宗教学说和形上学说的实质性因素都包括在它自身的范围之内。他的逻辑在下述意义上也是形上学的：这就是，它提出了一种关于存在什么的解释。而且，存在什么也就是人类在其生活世界中介入交往行动。谈到“实体的”和“实质性的”意思，我猜想哈贝马斯的用意是指下列意思，即人们常常认为，他们的基本行动方式——他们的交往行动及其理想辩谈的前提预制，或他们作为自由而平等之公民间公平合作系统的社会观念——需要一个超出其自身之外的基础，我们可以通过一种柏拉图式的理性来觉识这一基础，而这种柏拉图式的理性则可以把握其本质；要么，这一基础就植根于形上学的实体之中。在思想中，我们可以达到现象的背后，或达到更深刻的本质，在一种宗教学说或形上学学说中为其找到一个坚实的基础。人们也期待，这一实在可以提供一种道德的动机。如果没有这些基础，那么，一切在我们看来似乎都是摇摆不定的，仿佛我们经历着一种眩晕，一种无所附丽的失落感。但是，哈贝马斯坚持认为，“在这种自由的眩晕中，不再有任何民主程序——该程序的意义已经积累在权利系统之中——本身之外的固定点”（见《事实与规范之间》第229页），（在本文第五节的末尾，我将回过头来讨论哈贝马斯的这一观点。）
上述注释均基于哈贝马斯的最后两段话（同上书，第131页）。在这两段话中，他说，我们每一个人都认为我们自己比别人更适度。他也认为，他自己的这一观点比我的观点更为适度，因为它的意图是指一种程序化的学说，该学说把实质性问题留待实际自由讨论的结果来决定，而自由而合理、真实而又活生生的参与者——他们与原初状态中的人为代表相对——都介入这种实际的自由讨论。他说，他提议把道德哲学限制在澄清道德观点的范围内，限制在民主合法性的程序范围内，限制在合理辩谈和协商的条件分析的范围内。与之相反，他以为我的观点是想承担一种更具雄心的工作，因为我想为民主社会的基本结构系统阐述一种政治正义观念，这一观点的全部内容都包含了根本的实质性观念，这就产生了更多的问题，而这些问题只有真实参与者的实际辩谈才能决定。
与此同时，哈贝马斯认为，我把我自己的观点视为比他的观点更为适度，因为我的观点只是一种政治的正义观念，而不是一种完备性学说，他以为，尽管我想这样，但我没有成功。我的政治正义观念实际上并不如我所喜欢的那样是独立的，因为无论我喜欢与否，他都认为政治自由主义的个人观念超出了政治哲学。而且，他宣称，政治建构主义牵涉到合理性和真理的哲学问题。他还可能认为，我同伊曼努尔·康德一样表达了一种先验的和形上学的理性观念，而在公平正义里，这一观念制定着我如此设想的那些原则和理想。我否认他的这些看法。在政治自由主义中，个人的哲学观念被自由而平等的公民之政治观念所代替。至于政治建构主义，它的任务是将政治正义原则的内容与理性而合理的公民观念联系起来。我在《政治自由主义》一书的第三讲第一至第三节中对此作了论证。这一论证并不依赖于一种柏拉图式或康德式的理性。即便真的如此，它也不像是哈贝马斯所说的那样。如果没有我所使用的理性和合理性［观念」，也就不可能达到任何有意义的观点。如果说这一论证内含着柏拉图和康德的理性观，那么即使是最简单的逻辑和数学也会如此。我将在本讲第二节转过来讨论这一点。
3．如我所说，哈贝马斯与我的观点的第一个差异预示了我们观点之间的第二个差异。这是因为，两种分析性代表设置——即理想的辩谈境况与原初状态——之间的差异反映出它们的不同立足点，一种是立足于一种完备性学说；而另一种则限于政治领域。
原初状态是用来系统阐述一种推测的分析性设置。这种推测是，当我们问：对于一立宪民主社会——其公民被看作是自由而平等、理性而合理的——来说，最合乎理性的政治正义原则是什么？回答是，这些原则是通过一种代表设置来给定的，在这一代表设置中，合理的各派（作为公民的受托者，每一派都代表着一个公民）都置身于理想的条件下，并受这些条件的绝对限制。因此，被视为自由而平等的公民本身在那些体现公民之理性而合理的条件下对这些政治原则达成一致契约。这些为公民一致同意的原则的确是最合乎理性的原则，这一判断只是一个推测，因为它肯定有可能不正确。我们必须在各个不同的普遍性层面上依我们考虑判断的固定点来检查之。我们还必须考查，怎样才能将这些原则很好地运用于民主制度？它们所导致的结果将会如何？因之确定它们在实践中能够在多大程度上很好地适合于我们按反思平衡所考虑好的判断。在每一个方向上我们都有可能要修正我们的判断。
哈贝马斯的交往行为理论给出了理想辩谈境况的分析性设置，这种理想辩谈境况为真理和理论理性及实践理性的判断有效性提供了说明。它试图全盘展示合理而自由之讨论的先决条件，而这些讨论如此受到最强有力之理性的现导，以至只要所有必要条件均已实际实现、并充分受到所有活跃参与者的尊重，它们的合理共识就会对真理的有效性起到一种保证作用。换言之，申言一种无论什么类型的陈述为真，或申言一种规范判断有效，也就是去声言它可以被参与者在辩谈境况中——在所有必要条件均已被现存理想所表达的程度上——所接受。正如我已谈到的那样，哈贝马斯的学说在宽泛的黑格尔意义上乃是逻辑的一种，一种有关合理辩谈之先决条件的哲学分析，而理性辩谈又将所有明显是宗教或形上学学说的因素囊括于自身之中。
我们将从什么样的观点出发来讨论这两种代表设置呢？而且，它们之间的论战又是从什么样的观点出发所产生的呢？和通常一样，我们必定总是注意我们所处的地点和我们谈话的时间。对这些问题的回答是一样的：在市民社会的文化——哈贝马斯将其叫作公共领域——中，所有的讨论都是从公民的观点出发来进行的。正是在这里，我们作为公民来讨论如何系统阐述公平正义。它的方方面面是否可以为人们接受——比如说，我们是否恰当地制定了原初状态的设定细节？已经选定的那些原则是否可以得到人们的认可？辩谈的理想及其民主制度的程序化观念的理想也要以相同的方式来予以考虑。请记住，这种背景文化包含着各种各样的完备性学说，人们受到这些学说的教育，听到对这些学说的解释，它们之间也发生着相互论战，只要社会还具有其生命力和精神，它们之间的论争就会永无终止。它是社会的文化，而非公共政治的文化。它也是日常生活的文化，有着它的许多联合体：它的大学和教会；它的学习社团和科学社团。而对各种理念和学说无休无止的讨论在每一个地方都是司空见惯的。
市民社会的观点包括所有公民［的观点」。就像哈贝马斯的理想辩谈境况那样，它是一种对话，且的确是一种全体对话（anomnillogue）。不存在什么专家，一位哲学家并不拥有高于其他公民的权威。那些研究政治哲学的人有时候可能对某些事情知道得多一些，但所有其他人也都可以如此。每一个人都同样诉求于在社会中形成的人类理性权威。只要其他公民关注人类理性的权威，文字作品就可以成为持续进行公共讨论的一部分——《正义论》与其他的作品一样，也始终是这种公共讨论的一部分——直至这种讨论最终消失。公民们的争论可能是（但不必是）合乎理性的和深思熟虑的，这些争论应受到言论自由的有效保护，至少在一个体面的民主政体中应当如此。争论可能偶尔达到一种高度公平的开放与公道层次，也可以表明人们对真理的关切；或者说，当讨论涉及到政治问题时，表明人们对理性的关切。这种论争究竟能达到多高的层次，显然取决于参与者的美德品质和理智水平。
论争是有规范的，关乎理想和价值，尽管在政治自由主义中它只限于政治领域，而在辩谈伦理中却不是这样。在谈到市民社会中的公民听众时，公平正义和任何一种民主学说一样，必须讲清楚各种各样的基本政治观念——诸如，作为公平合作系统的社会观念，自由而平等的公民观念，秩序良好的社会观念——然后也希望将这些观念融合为立宪民主社会之基本结构所需的理性而完善的政治正义观念。其首要目的是，为了让其公民考虑这一问题，向市民社会中的公民听众表达这一政治正义观念并让他们理解之。理性的最高标准是普遍而广泛的反思平衡。而我们看到，在哈贝马斯的观点中，道德真理或道德有效性的检验标准，是理想辩谈境况下充分合理的可接受性以及所有必要性条件的满足。在下述方面，反思平衡类似于这一检验标准，即它是我们永远无法达到的无限之中的某一点，尽管我们可以在这样一种意义上不断接近这一点，这就是，通过讨论，我们的理想、原则和判断在我们看来变得更加合乎理性，进而，我们认为它们的基础比以前更为坚实牢固。
第二节
重叠共识与证明
1．哈贝马斯在他文章的第二节中提出了两个问题。第一个问题是，一种附加在政治正义观念的证明之上的重叠共识是否已经被证明是合乎理性的？易言之，他质问达成这种共识的各种学说是否进一步强化和加深了对一种独立观念的证明？或者，这些学说是否仅仅构成了社会稳定性的一个必要条件（第119－122页）。对这些问题，我倒想问问哈贝马斯，一旦公民们将政治观念看作是既合乎理性又独立的观念，那么，在一种重叠共识内部，这些学说对该政治观念的证明又有什么影响呢？
第二个问题有关政治自由主义如何使用“理性的”这一术语。这一术语表达了政治判断和道德判断的有效性么？或者说，这一术语仅仅是表达了一种启蒙性宽容的反思态度吗（第123－126页）？
哈贝马斯的两个问题是密切联系着的。对这两个问题的回答在于政治自由主义具体规定三种不同的证明和两种不同共识的方式，以及进而将这些证明和共识与正当理性的稳定性理念和合法性理念联系起来的方式。以下我依次从三种证明开始谈起：第一种是对政治观念的特定阶段的证明；第二种是社会中个人对该观念的充分证明；最后是政治社会对该政治观念的公共证明。然后我再开始解释其他的理念。
先考虑一下特定阶段的证明。在公共理性中，政治观念的证明只考虑政治价值，而我假定，一种恰当制定的政治观念是完善的（见《政治自由主义》，第221页，第241页）。这就是说，它所具体规定的政治价值可以得到适当地秩序整理或平衡，故而，惟有这些政治价值才能通过公共理性对所有或差不多所有有关宪法根本和基本正义的问题作出理性的回答。这便是特定阶段之证明的意义。通过考察政治问题的广泛范围，看看政治观念是否能够提供一种理性的答案，我们就可以检查该观念是否完善。但是，由于这种政治证明只是特定阶段的，所以，一旦人们把所有的价值都计算在内，它就可能会被公民的完备性学说所僭越。
第二种证明即充分证明是由作为市民社会之成员的个人提出的。（我们假定，每一个公民都既认肯一种政治观念，也认肯一种完备性学说。）在此情况下，该公民是否会接受一种政治观念，并通过以某种方式把这一政治观念作为真实的或理性的观念而融入该公民的完备性学说之中，使该政治观念的证明更为充实，这要看该学说在多大程度上允许他这样做。一些人可能会认为，该政治观念已得到充分证明，即使别人并不接受这一点。我们的观点是否能为他们所认可，这并不是我们以自己的眼光来悬置其充分证明的充足理由。
因此，要了解应该如何针对各种非政治的价值来规范和权衡各种政治正义主张，得留待每一个公民（个体的或与其他公民相联合的）去决定。在这些问题上，政治观念之所以不提供任何指导，是由于它不谈如何考虑非政治价值的问题。这种指导属于公民的完备性学说。请回顾一下：政治正义观念不依赖任何特殊的完备性学说，甚至也包括不可知论。但是，即便政治正义观念是独立的，这也不意味着它无法以各种方式融入——或划入，或作为一种制式（module）被包括在——公民们所认肯的各种不同学说之中。
第三也是最后一种证明是政治社会的公共证明。这是政治自由主义的一个基本理念，它依次与其他三个理念一起发挥作用。这三个理念是，理性的重叠共识理念、具有正当理由的稳定性理念和合法性的理念。当政治社会中所有有理性的成员都通过将一种共享的政治观念融进他们多种合乎理性的完备性学说，来证明该共享之政治观念的正当合理性时，公共证明也就形成了。在此情形下，理性公民都相互考虑对方合乎理性的完备性学说，这些学说均认可该政治观念，而这种相互尊重便塑造了政治社会之公共文化的道德品质。这里的关键是，如果说对政治社会来说，政治观念的公共证明依赖于各种合乎理性的完备性学说，那么这一证明也只是以一种间接的方式依赖于后者。即是说，这些学说的特殊内容在公共证明中没有任何规范性作用；公民并不能看透别人学说的内容，而在政治领域的界限内，情况亦复如此。相反，他们惟一要考虑并给予相应重视的，只是理性的重叠共识这一事实或事实存在的本身。
公共证明的基本情形是这样的：在此情形中，共享的政治观念即是共同的基础，全体有理性的公民集体所采取的行动（但不是作为一个合并实体而行动），是通过普遍而广泛的反思平衡，在他们多种合乎理性的完备性学说之基础上来认肯该政治观念。惟有在存在一种重叠共识的时候，政治社会的政治正义观念才能获得公共证明，尽管这一证明永远不是最终的。如果人们同意，我们应该对其他理性公民的成熟确信给予相当的尊重。这是因为，对公共证明的普遍而广泛的反思平衡给我们可以在任何既定时候拥有的政治观念以最好的证明。这样一来，如果没有一种理性的重叠共识，就没有对政治社会的公共证明，而这种证明又是与具有正当理性的稳定性理念和合法性理念相联系着的。现在，我来更充分地谈谈后两个理念。
首先，我把两个不同的共识理念区别开来，在这一点上存在着致命的误解。一种共识理念来源于日常政治，在日常政治中，政治家的任务是寻求一致。通过透视各种现存利益和要求，政治家力图找到一种全体的或能够赢得绝大多数支持的融合或政策。这种共识的理念即是重叠的理念，该重叠的理念是业已出现的或潜存的，也是可能通过政治家通盘考虑那些为政治家所十分了解的现存利益之技巧而得到准确表达的理念。政治自由主义中殊为不同的共识理念——我称之为理性的重叠共识理念——是，政治正义观念首先是作为一种独立观点而被制定出来的，所以这一观念可以在没有透视、或试图适应、甚或不了解各种现存的完备性学说的情况下获得特定阶段性的证明（见《政治自由主义》一书，第39页以后）。它力图通过把一切超出政治范围、且不可能期待所有合乎理性的学说都认可的理念清除出该观念，来努力不给所有合乎理性的学说的通道设置任何障碍。（这样做冒犯了相互性的理念）当政治观念满足这些条件且又是完善的时，我们希望得到理性公民认肯的各种合乎理性之完备性学说都能在社会中支持这一政治观念，而事实上，它也有能力塑造这些学说，使之趋向于它自身（见《政治自由主义》，第四讲第六至第七节）。
让我们考虑一下理性重叠共识的政治社会学。由于所存在的学说要比公民少得多，所以后者可能会按照他们所持有的学说而形成不同的集团。比这种数量事实的简化更为重要的是，公民们都是各种各样的联合体的成员，在许多情况下，他们生于这些联合体，也通常（尽管并不永远都是）从这些联合体中获得他们的完备性学说（见《政治自由主义》，第四讲；第六讲）。不同联合体所主张和宣传的学说——例如，我们会想起各种形式的宗教联合体——在使公共证明成为可能的过程中发挥着基本的社会作用。这就是公民可能会怎样来获得他们的完备性学说的方式。而且，除了其现存的「信奉」成员之外，这些学说都有着它们自己的生命和历史，且代代相传。这些学说的共识在很大程度上根植于各种联合体的品格之中，这是一个有关民主政体的政治社会学的基本事实，在为其社会统一提供一个深厚而持久的基础方面具有关键意义。
在一个具有理性多元论特征的民主社会里，向人们表明具有正当理性的稳定性至少是可能的，这也是公共证明的一部分。原因是，当公民们认肯尽管不同但却合乎理性的完备性学说时，有关政治观念的重叠共识是否可能，也是检查是否有充足理由提出公平正义（或某种其他合乎理性的学说）的一种方式，而公平正义可以在没有批判或否认其他学说最深刻的宗教承诺和哲学承诺的情况下，面对其他的学说而得到真诚的辩护。如果我们能够让各式各样有理性的人们有充足的理由一起认肯公平正义，把公平正义作为他们有效的政治观念，那么，他们相互间合法行使强制性政治权力的那些条件——如果没有别的办法，我们就不可避免地要以公民的身份通过诸如投票选举来办——就可以得到满足（见《政治自由主义》，第136页以后）。若获成功，则这种论证就可以表明我们怎样才能合乎理性地认肯和诉求于政治正义观念，将之作为公民们共享的理性基础，而所有的人都设想其他和我们一样有理性的人也可以认肯并承认这一相同的基础。尽管理性多元的事实客观存在，民主合法性的条件也可以得到满足。
若假定政治社会具有这种理性共识，那么政治自由主义会告诉我们，作为这一社会的公民，我们已经有了最深刻和最合乎理性的社会统一基础，这一基础适合于作为现代民主社会之公民的我们。这种统一产生了具有正当理性的稳定性，兹解释如次：
（A）社会的基本结构受最合乎理性的政治正义观念的有效规导。
（B）这一政治正义观念能得到社会中由所有合乎理性之完备性学说所构成的重叠共识的认可，而相对于那些否认这一观念的学说来说，这些合乎理性的完备性学说应该永远占绝大多数。
（C）当宪法根本和基本正义问题发生危机时，公共的政治讨论应该总是（或差不免总是）可以在最合乎理性的政治正义观念或合乎理性的这类观念族类所具体规定的理性基础上达到理性的决定。
作两点解释：第一，社会统一的基础之所以是最合乎理性的，是因为政治正义观念是最合乎理性的基础，而社会中所有合乎理性的（或理性的）完备性学说都能认可或以某种方式来支持这一观念。第二，这一社会统一基础之所以最深厚，是因为政治观念的基本理念得到了各完备性学说的认可，而这些学说则代表着被公民们视为他们自己最深刻确信（宗教的、哲学的和道德的确信）的东西。正是从这一事实中，我们推出了具有正当理性的稳定性结论。与之相对的社会是，在该社会中，当公民们因其充分证明而被集团化时，他们的政治观念没有融入一种共享的政治观念之中，或者说，没有和一种共享的政治观念联系起来。在这种情形下，就只有一种临时协定，社会的稳定性就依赖于各种力量的偶然性平衡和可能变动不居的环境。
对三种证明的这些解释，似乎给我们提出了一个严肃的问题。因为人们可以追问：如果政治证明总是阶段性的，又如何给政治正义观念以公共证明？当然，答案是由一种理性的重叠共识的实在和公共认识来给定的。在此情况下，公民们要把他们共享的政治观念融入他们的完备性学说之中。这样，我们就可以希望公民们将能（通过其完备性观点）作出这样的判断，即：政治价值的秩序通常（虽然不是永远）都要先于或重于任何可能会与之发生冲突的非政治的价值。
如果说这种希望不现实，那么，有两个事实表明了这种希望为什么不现实的原因：第一，那些坚持一种合乎理性的完备性学说的人必定会同他们自己，他们准备和其他持有这类学说的人一起生活在一个持续发展的自由社会里的政治项目是什么？由于理性的公民持有各种合乎理性的学说（见《政治自由主义》，第59页），他们准备提出或认可一个具体规定公平政治合作项目的政治的正义观念。因而，他们完全可以从他们的完备性学说内部出发作出这样的判断：政治价值是极为重要的价值，我们将在它们的政治存在和社会存在框架中实现这些政治价值，我们可以理性地期待，所有有理性的各派都将认可这些共享的公共生活项目。
第二，我们最终将会获得合法性的理念，理性的公民能理解这一理念，并将之运用于政治权威的普遍结构之中（见《政治自由主义》，第135页以后）。我们知道，在政治生活中，期待在基本问题上达成全体一致，任何时候都是极为罕见的。所以，民主宪法必须包括对达成各种决定所需的大多数人［决定」程序或其他多元性投票决策方式。不提出或认可任何一种这样的安排是不理性的。这样，我们就可以说，只有当政治权力的行使基本符合宪法时，该政治权力的行使才是合法的，而我们可以理性地期待所有自由平等的理性公民都会认可宪法的根本内容。因此，公民们认识到，在接受（充分）公正而合法的宪法及其公平选举程序和立法多数原则与接受一种合法的特殊法规或对一特殊政策问题的决定（甚至是在它们不公正的时候）之间，也有一种类似的区别。（我将在本文的第五节第三段谈合法性的理念。）
所以，作为和平主义者，教反派信徒虽拒绝参与战争，却仍支持立宪政体，并接受大多数人原则的合法性或其他多元性规则的合法性。如果说他们拒服兵役参战是一民主国家可以合乎理性地决定的话，那么他们仍将认肯民主制度和这些制度所代表的基本价值。他们认为，一个民族投票赞成参战的可能性并不是反对民主政府的充足理由。
人们可能会问：为什么教友派信徒的宗教学说禁止他们参加战争，这件事并未使其怀疑他们的忠诚？然而，我们的宗教可能吩咐我们去做许多事情。它可能要求我对立宪政府和所有可行的政治政体的支持最合乎宗教戒律，而这些宗教戒律同样关注基本权利，关注他人和我们自己的基本利益。对于许多合乎理性的学说来说，许多政治的和非政治的价值也会在其内部得到表达和规范。若人们同意这一点，那么，对一公正而持久之立宪政府的忠诚，就可以在该宗教学说内部赢得突出的地位。这说明了政治价值在树立这种立宪制度本身的过程中怎样才能成为压倒一切的价值——即使特殊的合乎理性的法规和决定可能会遇到人们的反对，且必然遭到公民违抗或良心拒绝的反对。
我们所讲的这些详尽阐明了一种已得到证明的和独立的政治观念，并使我们能够回答哈贝马斯的第一个问题。请回顾一下，他曾质问：重叠共识的理念是否能补充政治观念的证明；或者说，这一理念是否只是给社会稳定设计一个必要条件。对他提出的第一个问题，我是通过第三个证明理念即公共证明的理念、以及该理念如何与另外三个更深刻的理念——即理性的重叠共识理念。具有正当理性的稳定性理念和合法性的理念——相联系的解释，来给予回答的。
2．现在我们可以简单地讨论一下哈贝马斯的第二个问题：政治自由主义用“理性的”这一术语是表达道德判断的真理或有效性，还是只表达一种对待宽容的反思态度？
对这一问题的回答，除了我已经讲过的之外，我没有任何想要补充的。政治自由主义不用那种适用于它自身之政治的（也总是道德的）判断的道德真理概念。在这里，谈论的是政治判断的理性或非理性，并设计各种政治的理想、原则、和标准，以作为理性的标准。这些标准又反过来与作为公民的理性个人之两个基本特征相联系：第一个特征是，他们提出并遵守——如果大家都接受的话——他们认为其他平等公民也会理性接受的公平社会合作项目的意愿。第二个特征是，他们承认判断负担，并接受由此而来的各种结果的意愿。出于讨论宪法根本和基本正义问题的政治目的，政治自由主义把这种理性的理念看作是充足的。对于真理概念的使用，它既不否认，也无质疑，但它将之留给各完备性学说，由它们决定是使用或是否定，抑或去用别的理念取而代之。最后，理性当然表达了一种对待宽容的反思态度，因为它承认判断的负担，而这又导向了良心自由和思想自由（见《政治自由主义》，第54－61页）。
然而，哈贝马斯却坚持认为，政治自由主义不能回避真理问题和个人的哲学观念（见本期杂志，第131页）。我已经在前面指出，我不明白为何不能。政治自由主义既避免依赖于这些理念，也避免在一种情况下用别的理念来取代理性、在另一种情况下又用别的理念来取代被看作是平等而自由的公民之个人观念。当我们在市民社会中制定出公平正义或者是任何一种政治观念时，这些理念总是通过政治观念自身内部的观念和原则来加以描述和表达的。在没有表明这一方式不能令人满意或在某些方面业已失败之前，政治自由主义无须寻求什么根据。我同意，理性的理念需要一种比《政治自由主义》所提供的、更全面的考查。然而我相信，理性与真理、合理性之间的主要区分线索已经非常清楚，足以表明理性的重叠共识所确保的社会统一性理念的可信性。当然，人们可以继续提出真理的问题和个人的哲学理念问题，也可以斥责政治自由主义没有讨论这些问题。由于它没有触及各种特殊问题，所以这些抱怨并不足以构成对它的反驳。
第三节
现代人的自由与人民意志
1.在这一节里，我开始回答哈贝马斯在总结他自己的观点之前于其文第三部分所提出的反驳（第130-131页）；而在下一节里，我将完成我在本文开头所扼要说过的对哈贝马斯的全部回答。哈氏的反驳涉及基本权利与基本自由这两个相似层面之间的正确关系。哈贝马斯赞同说，我与让－雅克·卢梭和康德都怀有一种希望，即从相同的根基中推导出这两种权利。事实上，我已然表明，这两种自由同样出现在正义的第一原则中。他认为，这些自由权具有相同的根基，这意味着我们不能不把现代人的自由作为外在的约束而强加于公民自决的政治过程。然后，他谈到了公平正义之政治观念的两阶段（Zweistufig）特点（同上，第127－128页）。我依此认为，他的意思是指，这一观念是从原初状态的假设境况开始的，而处于无知之幕背后的平等各派正是在这一境况中选择正义原则，并将它看作是适应所有各派的，然后又进一步推出公民们在实际的政治生活条件下有规则地应用这些相同原则。他相信，政治观念的这种两阶段特点导向了具有优先特征的现代人的自由，使民主的程序降低到次要地位（同上，第127－128页）。我想否认的是这后一种陈述。
哈贝马斯也同意，我是从政治自律的理念出发，并在原初状态的层面上来创造这一理念的。但是，如果说，这种自律的形式是在此种状态下并在理论上被给定他称之为“实质存在”的话，那么，该自律形式并不能“在正义的立宪社会的心脏得到充分地展开。”关于这一点的原因，被陈述于一长段话中，我将要几乎全部引用这段话——尽管是分三个部分引用，而且针对每一段分别给予评论。我指的这段话，是从“因为较高阶段的无知之幕”（第128页）到“优先于所有政治意志的形成”（第129页）这一长段陈述。这段话是我讨论各种基本自由（权）之间关系的基础。它包含着某些令人疑惑的陈述，而我怕我没有理解他的意思。然而这段话仍然提出各种有关我们的观点如何相互联系的深刻问题。
2.我先从他对我所谓的四阶段顺序理念的明显误解开始，尽管是误解，我还是应该对此作出解释。他的这句话是这样的：
因为较高阶段的无知之幕被提高了，所以罗尔斯的公民愈是有血有肉，他们发现自己臣服于各种原则和规范的程度就愈深，而这些原则和规范已经在理论上预期到了，且已经成为他们所无法控制的制度化了的东西（同上，第128页）。
在此，有两点至关重要。第一，四阶段顺序既不是描绘一种实际的政治过程，也不是描绘一种纯粹的理论过程。相反，它是公平正义的一部分，并构成了下述思想框架的一部分。该思想认为，作为市民社会的公民，我们这些接受公平正义的人，将会逐渐习惯于运用公平正义的概念和原则。它扼要地刻画出，什么样的规范和信息将要指导我们的政治正义判断，这取决于这些规范和信息的主题与情景。
我们首先是处在原初状态之下，在此状态下，各派都在选择正义原则，然后我们才进至一种宪法缔约，这时候，我们才把我们自己看作是代表成员，才准备按照业已把握到的正义原则，来抽演出宪法的原则和规则。这以后，我们才仿佛成为按宪法所允许、按正义原则所要求和允许的范围（来制定法律的立法者；最后，我们便担当法官的角色，来解释宪法和法律，成为司法成员。不同层次和种类的信息适用于不同的阶段和不同的情况，使我们能够理智地运用正义的（两个）原则，作出合理的决定，但它们不是片面的、仅仅有利于我们自己利益或有利于我们所依附的那些人——诸如，我们的朋友或宗教，我们的社会地位或政治党派——的利益的信息。
这一框架扩展到原初状态的理念时，便成为原则应用所要求的不同背景。在判断一部宪法时——如果我们既要遵循正义原则，也要遵循有关我们社会的一般信息——一部宪法的善良设计者可能想知道，什么样的信息才是我们所需要了解却又不是有关我们自己和我们信奉（如上所指出的）的特殊信息。这种相关的信息——假定它具有充分的理智力量和理性力量——被认为是确保我们的判断能够公正无偏、合乎理性的信息，而遵循正义原则将会引导我们构造一部公正的宪法，在其他阶段也同样如此（《正义论》，第三十一节）。在这里，我跳过了一个难题：当现存的社会存在严重的不正义（就像社会常常如此的那样），就像一七八七—一七九一年的美国社会（现在也依然如故）那样，［施行］奴隶制，否认妇女和那些不具备财产资格的人拥有投票权，这时候，什么是相关的信息？一些人认为，任何排除奴隶制的宪法都不会为那个时代所采用，这一「历史的」知识是否是相关的呢？《正义论》采取了这样一种观点：即认为，所有这类信息都是不相关的，并且假定，一部公正的宪法是可以实现的。当人们在我称之为合乎理性的有利条件下制定出这样一部宪法以后，一旦人们从市民社会的观点来看该宪法表明了人们无法完全制定出一部公正的宪法时，它就为人们设定了进行长远政治改革的目标。用哈贝马斯的话说，它就是一个有待执行的谋划（《事实与规范之间》，第163页）。
第二点与第一点相联系，这就是，当公民们在政治岗位上或在市民社会中利用这一框架时，他们发现自己所置身其中的那些制度并不是政治哲学家的创造，不是哲学家用理论将之制度化为公民所无法控制的东西。毋宁说，这些制度是我们前辈们的创造，随着我们在这些制度下成长，他们也就把这些制度传给了我们。当我们到了一定的年纪并作出相应的行动时，我们便开始评估这些制度。一旦我们明了四阶段顺序的目的和用法，所有这一切就似乎显而易见了。可能会引起误解的是这样一种想法，即认为，使用一种像原初状态这样的抽象理念作为代表设置，并想像各派都理解他们永久保持的原则选择，公平正义显然是在设想公民的正义概念能够一劳永逸，放之四海。它忽略了这样一个关键点：我们处在市民社会之中，而政治的正义观念就像任何其他的观念一样，总是有待我们深思熟虑的判断来加以检验的。在此，使用永久这样的理念乃是这样一种说法，即当我们想像合理的（而非理性的）各派去选择原则时，要求他们这样做并假定他们的选择会永久有效，就是一种合乎理性的状态。我们的正义理念以这样一种方式固定下来：我们不能随心所欲地改变这些理念，使之适合于我们的合理利益和有关环境的知识。当然，通过我们深思熟虑的判断来检验它们则是另一个问题。
3．哈贝马斯反驳的另一个方面，提出了一个有关政治自律的意义以及如何实现政治自律的问题。下列语句清楚地表达这一问题：在一种公正的宪法底下，公民“无法在他们社会的市民生活中，重新点燃原初状态的那种激进民主的灰烬”（第128页）。这一理念在这一段话的后半部分表达得更加淋漓尽致。所以，在“他们无法控制”一语的随后，我们读到：
在这一方面，理论剥夺了公民们太多的真知灼见，而这些真知灼见是他们不得不一代一代地重新同化的，从正义理论的视角来看，缔造民主宪法的行动是无法在一个业已构成的公正社会的制度条件下加以重复的，而实现基本权利体制的过程也无法在一种不断继续着的基础上得到确保。由于不断转变的历史环境的要求所致，公民不可能体会得到这一过程是开放的和不完善的。他们无法在他们社会的市民生活中，重新点燃原初状态的那种激进民主的灰烬，因为从他们的视角来看，所有关于合法性的根本性商谈，都已然在理论的范围内进行过；而他们发现，这种理论的结果已经沉淀在宪法之中。因为公民无法把宪法设想为一种谋划，所以理性的公共运用，实际上就不具有一种现在的政治自律实践的意义，而仅仅是促进了非暴力的政治稳定性的保存（同上，第128页）。
首先谈谈我对自律意义的看法。在政治自由主义中，自律被理解为政治的自律，而非道德的自律（《政治自由主义》，第二讲第六节）。后者是一个宽泛得多的理念，且属于那种与康德和密尔相联系的完备性学说。政治的自律是按照各种各样的政治制度和政治实践具体规定的，也通过公民的思想和行为——他们的讨论、深思和决定——来执行一种立宪政体，而在他们的某些政治美德中表现出来。对政治自由主义来说，这就足够了。
由于心存这一想法，我不清楚，说公民在一公正的社会里无法“在市民社会中重新点燃原初状态激进民主的灰烬”是什么意思。我们必须反问：为什么不能？因为在上述对四阶段顺序的考察中，我们已经看到，公民们持续不断地讨论着政治原则和社会政策问题。而且，我们可以假定，任何实际的社会都或多或少有不正义的地方——通常是严重的不公正——而这类争论就越发必要。任何（人类的）理论都不可能在现存的环境中，预期到所有有关这些问题的必要考量，而对于不断改善着的现存安排来说，所有必要的改革也不可能都已经预见到。公正宪法的理想永远是某种有待进一步追求的事情。对于这些看法，哈贝马斯似乎是同意的：
……公民违抗的正当性证明有赖于一种对宪法的动态理解，即把它理解为一种没有完成的谋划。从这种长远的视角来看，民主立宪国家并不代表一种业已完成的结构，而只是一种奉献，且首先是一项可错的和可修正的事业，它的目的是在不断变化着的环境中实现权利体制的更新，这就是说，去更好地解释这种权利体制，使之更恰当地制度化，并更彻底地阐明其内容。这便是积极介入实现权利体制、并想克服社会事实性与有效性之间的紧张的公民们所持的视角，它能意识到各种不同的情景（《事实与规范之间》，第464页）。
哈贝马斯似乎认为，公平正义与他在这段话里所说的意思多少有些不太相容。他谈到了（在再上一段引文中）一种已然公正的社会（我假定，该社会包括一部公正的宪法和公正的基本结构），也谈到了“合法性的根本性商谈”。他说，「由于公民］不能把宪法设想为一种谋划——设想为某种尚待完成的东西——故而，公共理性就不能包含政治自律的实践，而只能牵涉到政治稳定性的保持。也许，他的意思是，惟有公民们从头到尾都是自律的——这即是说，只有通过使他们自己摆脱有关宪法的基本争论，摆脱“合法性的根本性商谈”，同样，只有当他们都处在一种较低层次的法规约束中时，他们才能够在政治上达于自律。然而，值得怀疑的是，他可能以为，在一个秩序良好的社会——在公平的正义中，它是一种理想的描画——里，激进民主的灰烬之所以无法重新点燃，是因为在公民们已经拥有一部公正的宪法了，他们实际上已经无法再有他们对于一部公正宪法的观点了。
然而，假如这是一个难题，那么话就好说了。为了更清楚地表达政治自律的理念，我们认为，首先，当公民们生活在一部合乎理性的公正宪法——它通过所有合适的从属性法律和规导着基本结构的各种格准，来确保他们的自由和平等权利——的保护底下时，当他们也能充分理解和认可这一宪法及其［从属性］法律、并总能在其正义感和其他政治美德的驱使下，按照不断变化着的社会环境要求来调整和修正这些法律时，他们就获得了充分的政治自律。对此，找们再补充其二：无论何时，只要该宪法和法律在各个不同方面是不公正和不完善的，公民们就有理由通过在其历史和社会环境中做那些可以被合乎理性地和合理地看作是发展他们的充分自律的事情，来努力成为更加自律的。因此，在这种情况下，一公正的政体就是哈贝马斯所说的一种谋划。公平正义赞同这种说法。
然而，即便在宪法公正的时候，我们也必定要问：为什么公民不能充分自律？难道卢梭《社会契约论》中的社会公民由于立法者最初给予了他们公正的宪法，而他们又在这部宪法底下成长，因此就永远不会达于充分自律吗？为什么在他们如今理解公正的宪法并理智而明智地执行该宪法的时候，那种值得纪念的行为（指最初的立法者缔造宪法的行为——译者）经过很久以后就有什么不同了呢？那位立法者的智慧怎么能够剥夺公民已经世代同化的那些真知灼见呢？为什么公民在他们的制度底下并随着他们逐步理解宪法设计的基础，就不能够凭借他们的反思和经验来同化那些真知灼见呢？难道康德的《道德形上学基础》剥夺了我们通过反思这部著作来获得道德法则的真知灼见吗？当然不会。那么，为什么理解宪法的正义就有所不同呢？
而且，并不是每一代人都非得对所有合法性的根本问题商谈一番，从而达成一种合乎理性的结论，然后成功地缔结一部全新的公正宪法不可。某一代人是否能够这样做，并不是由他们单独决定的，而是由社会历史所决定的：一七八七至一七九一年的宪法缔造者之所以能够成为宪法的缔造者，并不是单单由他们自己决定的，而是由迄至他们那个时代的历史进程所决定的。在这种意义上，那种已然生存于一部公正宪法之中的政体就不能另起炉灶，去缔造一部新的公正宪法；但他们能够充分地反思现存的宪法，去核准它，以便用一切必要的方式来执行它。在我们已经拥有一部公正的宪法，且能充分理解它并遵循它而行动的时候，我们自己再去创立一部合乎理性的和合理的宪法，又有什么特殊意义呢？如果说政治自律表达了我们的自由，那么，这种自由与其他任何类型的自由也没有什么两样，它不过是合乎理性地使行动充分自主，尽情发挥，但只有在恰当的时候，它才能如此。也许，当我的四阶段顺序理论被解释成我在前面第三节第二点所解释的那个样子时，哈贝马斯就可能会反对这种理论；他可能把这一理论关于不断变薄的无知之幕的系列解释，也看作是过多的限定和限制。
4．现在，我转向那段话（第128－129页）的第三部分也是最后一部分，以及哈贝马斯稍后所作的补充。哈贝马斯得出的结论是，他不赞同我的意图，尽管他认为是我的观点导致了这种结果。他如此写道——
……在公民的政治认同与非政治认同之间有一个严格的界限。按照罗尔斯的观点来看，这一界限是由限制着民主自治的那些基本自由权利所确立的，由于这一界限，政治的领域从一开始起便优先于所有政治意志的形成（第128－129页）。
稍后的一段补充语（同