混杂性的时候，它才会是合法的。满足这一条件是困难的。传统的**思想在这个关键问题上无话可说。实际上，当它强调社会中价值观念的同质性时，它就使政治思想脱离了对时代需求的严肃关切。
**思想作为对过了头的自由主义个人主义的一种修正是有益的，但应该用来塑造政治思想纲领的问题不是如何恢复强大的社群，而是晚期现代社会中各种各样的个体和社群如何在那些他们认为合法的共同制度下共存。
我们不应期待一种使我们远离价值与利益冲突的理想社会，而应该把政治制度视为能够包容这些冲突的权宜措施。这样看待政治制度使我们能够确定自由主义传统在哪些方面需要修正。
从本杰明·贡斯当到约翰·斯图尔特·穆勒再到约翰·罗尔斯，主权民主国家是自由主义思想中未经检验的重要假设。的确，一些自由主义者拒绝了民族国家，并主张各种各样的联邦制。但他们是少数派，而且他们对民族国家的批评受到了他们的一种错误信念的损害，这种信念就是：政治忠诚可以单单依赖于对原则的忠诚。
即使自由主义思想家们没有明确地维护主权民族国家，他们的主张也多半带有这样的预设。民族国家制度是自由主义公民权理想策略性地设定的。它支撑着在自由主义价值观念上存在着重叠共识这样一种假设，而且它还是由作为理想分配模式的社会正义概念所预设的。如果我们要更新自由主义的方案，在世界的许多部分我们都必须把目光投向民族国家之外。
过去的两百年里，在许多国家人们都通过一种建立民族国家的事业来追求自由主义方案。19世纪的古典自由主义者用现代政府的权力来削弱和破坏局部社群和地区忠诚。借此，他们有助于创造自律的个体。当晚期现代社会变得多元时，无论是协同一致的民族文化还是它们使之成为可能的自律个体都不再被当作是既定的事实。
做一个自律的行动者并不像康德和他后来的信徒们所设想的那样，是人性的永恒本质。它是做人的一种特定方式，并因此拥有它的历史。在这一历史中，没有什么确保自律的个体拥有未来。自律个体是人造物，是现代政府的权力使之成为可能的。
自律个体是作为现代欧洲民族国家所创造的民族文化的产物而降生的。现代欧洲国家并没有继承一种协同一致的民族文化。它们运用征兵制、税收和学校教育的权力建构了民族文化。通过建构民族，现代国家使得自由主义思想与实践中的自律个体成为可能。
就其最好的情况而言，支撑着古典欧洲民族国家的民族文化并不是血与土的社群，而差不多正好相反。尽管它们的起源往往是种族的，它们却往往实现了对种族特性与种族忠诚的部分超越。
在其理想形式中，民族文化是由拥有一种单一生活方式(即自律个体的生活方式)的现代主权国家建构的。当过去的同质民族文化开始消解时，自律个体的生活方式也不再是晚期现代社会中的主要生活方式。它只是众多方式中的一种。
当然，建构同质民族文化的事业在任何地方都没有完成。所有现代欧洲国家都包含种族冲突和少数民族。法国在某些方面是国民民族性(civic
nationhood)的范例，但即使如此，它也总是包含着种族国家主义政治运动。与此同时，就像在其他欧洲国家一样，法国政府发现难以抵制承认少数民族文化的要求。1999年，一项支持在法国学校中教授少数民族语言的提案成为政治与宪法的议题。
而且，决不是所有欧洲国家都只拥有一种民族文化。在什么样的意义上可以说曾经存在一个西班牙民族——或者不妨说，一个不列颠民族?西班牙和英国都不是民族国家，它们都是君主制的产物。不过，大多数现代西欧国家都可以宣称，它们的多数国民都曾经认为他们属于一个单一的民族。在各种不同程度上，它们都已经不再如此。在多元社会得到了和平发展的地方，越来越多的人们越来越少地认为自己属于单一的民族国家。
作为欧盟内跨国机构发展的结果，各种民族和地区的身份不再是自然地相互排斥的。这是欧洲的民族主义运动较少倾向于实现独立的一个原因。一个苏格兰人可以是盖尔人，同时还是英国人和欧洲人；可以想象一个加泰罗尼亚人会认为自己不仅是欧洲公民而且是西班牙公民。在欧洲的各部分，这种多元身份是很普遍的。
这部分是战争的特性发生变化的结果。自从核武器出现以来，克劳塞维茨经典地论述过的那种国家之间的大规模战争在数量上和重要性上都下降了。随后，各种各样的国内战争大大增加。在那些国际战争的可能性几近不存在的地方，就像第二次世界大战之后的欧洲，民族国家作为集体身份的表达的这种首要地位有所丧失。当克劳塞维茨式的国家之间的战争消失了时，作为政治忠诚基本对象的民族国家也消失了。
其他的发展加强了这种趋势，随着大量的移民和大规模的劳工流动，过去较为一致的民族文化变得支离破碎。与此同时，像欧盟这样的跨国机构征用了过去由主权民族国家行使的一些权力。就它们所统治的社会以及它们在其中行使职能的全球环境来说，主权民族国家的地位都显著下降了。
作为多元身份出现和跨国机构地位日益上升的结果，我们的时代就会更像中世纪晚期而不是现代早期。在许多情形中，主权民族国家都不再是主要的政治机构。我们不再生活在威斯特伐利亚国家体系中已经有些时候了。
然而要说民族国家正在萎缩却有些夸大。民族国家仍然是仅有的大规模民族参与制度。没有哪个跨国机构拥有某些民族国家所拥有的民主合法性。结果是，尽管民族国家变弱了，跨国机构却没有同时变得更强。
伴随着古典欧洲民族国家的衰落，又一次出现了种族国家主义势头的不祥增长。如果说在西欧的大多数地方，古典民族国家允许部分地超越种族身份和种族忠诚的话，那么在东欧和巴尔干地区，这种欧洲模式却有着相反的结果。在东欧，欧洲的民族性理想被证明激发了种族国家主义。当同质的民族文化在欧洲漫长的战后和平时期衰落以后，日渐加剧的种族国家主义在东欧的部分地区重新点燃了战火。
这并不令人吃惊。在各民族深深融合的地方，以种族身份为基础建立国家是一张灾难性的处方。多民族国家的垮台致使其先前的国民之间树起了壁垒。民主在先前的**政权下的兴起导致了建立种族同质国家的尝试。
民主的兴起和多民族国家的垮台之间的联系并不是偶然的。民主需要信任。在那些存在着相互敌视的种族群体的地方，很少有信任，或者说缺乏信任。如果它们似乎构成一个永远的少数派，那么种族群体就会害怕成为民主决策中永远的输家。脱离出来以建立一个他们在其中不再是少数派的独立国家，似乎是对他们的恐惧的一种解答，但这很可能会激起现存多数派的相应反应。在这样的情况下，民主和种族清洗走到了一起。
这种不祥的互动暴露了民主的一种危险，特别是在那些更富参与性的民主中。正如其倡导者早已认识到的，共和式民主可以在小的、文化上同质的社群中得到实现。”卢梭懂得，如果他的自治理想可以在什么地方切实可行的话，那就只能是一个不会比雅典或文艺复兴时期的佛罗伦萨更大，而且还要像它们一样有同质性的国家。
对我们来说，卢梭见解的含义是同他的意图相反的。在我们的环境中，民主不可能意味着民族的自治。卢梭的民主理想是一个单一社群的自治。当社会包含多种生活方式，这种理想是不可能实现的，追求这种理想也是危险的。
当各民族在多元社会里相互交织时，共和式民主是一张分裂的处方。它鼓励大的多元社会与国家的分裂，使建立小的种族国家变得必要。结果只能是分裂和持续的战争危险。这不仅仅是对卢梭的民主理想的反驳，而且是对所有共和观点包括马基雅维里的观点的反驳。
最好是把民主同民族自决的观念分离开来，把它看作是不同社群借以达致共同决定的手段。在越来越多的情形中，民主与民族国家不再是紧密相连的——如果仅仅是因为民族国家的边界和组成部分遭到质疑的话。不过还有少数多民族国家中稳定民主统治的例子。
在欧洲之外，民族国家很少深深扎根。确实，日本和美国以它们大相径庭的方式都表现为古典民族国家。另外，南非已经着手从五花八门的种族忠诚中构造单一民族文化的事业。建立民族国家的时代还远未结束。
即使如此，有许多国家永远也不太可能拥有共同的民族文化，或者说在许多国家共同的民族文化已经明确无误地开始瓦解。俄罗斯更多地是一个帝国的残余而不是任何类型的民族国家，巴尔干地区则到处是多民族国家的废墟。土耳其则从基马尔主义时代继承了一个不折不扣的现代主义国家，但它被世俗的和伊斯兰教的生活方式所分裂，并面临少数民族的严重问题。印度尼西亚继续声称是一个民族国家，但印度尼西亚民族性的概念遭到了各种分离主义运动的拒绝，其中之一——东帝汶——已经成功地获得了独立。印度和以色列日益分裂为宗教和种族阵线。在所有这些国家，欧洲民族国家的模式有着日益削弱的控制力，或者说导致了一个没有可见终点的政治分裂过程。
为现代民族国家寻找单一的继承者是一个错误。晚期现代环境千差万别。各种合法政府不仅在形式上而且在内部结构上都迥然有异。在某些情况下，权力下放和联邦制度也许是有用的方法。当不同的立法实体在地域上可分开时，在它们之间分配作出共同决策的权力有助于减少社群之间的冲突。
关于权力的分配，关于应当在哪里设定边界，将总是存在着差异。在某些情况下——比如说，在魁北克、加泰罗尼亚和苏格兰——差异并没有深到危及在联邦制或权力下放上已经达成的解决办法。在其他情况下，差异是如此尖锐，以至于让步或分割是惟一切实可行的解决手段。不过，在塞浦路斯和印度，分割使得在和平不曾作为一种选择存在过的环境中能够有一种共存形式。在巴尔干部分地区情况也是如此。
联邦制不是灵丹妙药。在可以实现联邦制的地方，人们付出的代价也许是巨大的。美国的联邦制往往被作为一种模范，但它是建立在现代最野蛮的一次内战之上的。
另一种方法是联盟制(consociationalism)。在一个联盟政权中，是社群而不是个人拥有许多重要权利。在联盟体系中，每一个社群都有它自己的制度——在其中，它自己的价值观念具有权威性——同时又和其他社群有着共同框架。作为使不同生活方式在同一地区共处的方法，联盟制度有更多的好处可说。不幸的是，如果完全依赖成员社群达成一致意见的话，联盟制度很少能长期稳定。
当不同的社群聚合在同一个地区时，联盟制度能够让每一个社群在保持独立身份的同时，又能和其他社群为共同利益而相互作用。奥斯曼帝国可以视为一个联盟政权，而黎巴嫩、比利时和北爱尔兰在签订和平协定以后都显示出一些联盟制的特征。
当一个地区包括众多有着明显分野的社群或生活方式，而这些社群或生活方式获得政治和法律承认的要求又不能完全得到满足时，联盟制度就有很多优势。它们使一个并不预设一种单一文化的民主政府成为可能。假定对一个共同框架有着足够的忠诚，联盟体制就会允许不同文化的价值观念在相应的司法实践中得到反映。通过把司法权同地区主权分离，联盟政权使不同的生活方式能够共处，而无需把它们独特的价值观念放逐到私人领域。由此，联盟政权能就让多种共同身份在法律上得到完全承认。
联盟政权更多地是授予社群而不是个人以权利(或者说同样授予两者以权利)。在各种生活方式长期以来相互交织的地方，联盟制度之所以应该加以维护，仅仅是因为它们保护了身份混杂的人们的利益。当社群或生活方式不稳定并具有可渗透性时，它们是不容易被区别开来的。当许多人属于多种生活方式时，让生活方式成为权利的基本载体就没有意义。
在这样的情况下，联盟制度也许仍然是能够让集体身份在其中得到体现的有用途径，但它们会被置人一个部分或者说主要依赖于个人权利的共同框架中。瑞士和荷兰就是吸收了一些联盟制度的持久稳固的自由主义政权的例子。
联盟体制最严重的缺点是它们往往是不稳定的。历史证明，主要依赖于内部各社群之间协商的联盟政权往往是短命的。除非它们由一个外部力量给予保证，否则是不可能长期生存的。
巴尔干地区之所以受到外交和军事干预，是因为按照欧洲市民模式建立民族国家被证明是不可能的，而且建立种族同质国家的尝试已经导致了大规模违反基本人权。前南斯拉夫地区的结果是建立了许多或多或少具有联盟性质的政权。这些政权的稳固性由那些建立它们的大国从外部加以保证。
在波斯尼亚和科索沃所建立的政权是混杂的——部分是自由主义，部分是联盟制，还有部分包含着事实上的分裂。这些混杂统治形式的最主要特征是，它们不依赖于一致赞同。它们是受保护国，它们的安全由建立它们的强国加以保证。
同作为巴尔干和平受益者的那些不同社群之间的协定相比，这种强加的和平所依赖的基础更加稳固，就像在奥斯曼统治者治下这里所存在过的和平一样。世纪之交我们在巴尔干目睹的情形可以说是帝国制度的再创造，用以救治源于建立民族国家的尝试的罪恶。不过远不清楚的是，正在构建的帝国制度能否再创造出多种族的社会。
在当代南非迥然有异的情形中，民主制度作为建构现代民族国家这一事业的一部分，已经得以确立。障碍是令人生畏的。种族隔离制度无处不在的遗产在较高的层次上导致了一种经济不平等、一种低水平的国内秩序，以及多方面的种族分裂。这些状况使政府的垮台或分崩离析成为一种真实的可能。然而分离主义不是解决办法。长期以来，这个国家的人民融合太深，这使得分离主义不可行。除了现今正在进行的建族活动，没有别的宝好押。南非的命运取决于一种包含和超越种族忠诚的民族文化能否得以建立。
在多数巴尔干国家，和平、民主和多种族社会也许是不可能同时实现的。自由主义思想压制了一个痛苦的事实，即这些目标并不总是相容的。结果是，它无法告诉我们应该如何处理这些目标之间的冲突。古典民族国家的衰落以及民主制度的延伸产生了一系列问题，对于这些问题，标准的自由主义思想里并没有包含答案。政治领导和政策制订者被迫去临时创造制度，以便让那些相互交战的社群能够和平共存，在这些社群所处的环境中，现有的政治理论不能给予有用的指导。
自由主义思想之所以不再给予实践以指导，原因之一就是它认为现代国家是理所当然的。然而，在当今世界的许多地方，并不存在现代国家。一些国家仍然处于强力统治之下。西欧、北美和日本保持着有效的政府。其他地方，在前苏联的多数地区，在非洲、巴尔干、南亚和拉美的部分地区，政府已经垮台，要不就是极度**。在这些地区，政府已经丧失了对有组织暴力的控制，而从现代时期开始以来，有组织的暴力就是这些地区的特征。
在那些现代政府已经垮台的地方，对于人权的主要威胁不是暴政而是无政府。在这些国家，针对人性的最恶劣罪行不再是由政府犯下的。犯下这些罪行的是非法军事武装、政治组织和大的犯罪集团，政府不再能有效地控制它们。
20世纪的自由主义思想把国家视为人权的最恶劣违犯者，并且有着充分的理由。没有技术先进的强力政府，大屠杀和古拉格事件是不可能发生的。20世纪针对人权的犯罪大多数都是政府所为。如今情况已经不是这样。
在世界上许多地方，无政府状态作为对人权和人类幸福的威胁重新出现，这就提出了一些晚近自由主义思想不能回答的问题。自由主义在其历史上多数是一种建立政府的事业。在政府的脆弱性上，我们的时代更像中世纪晚期和现代早期，而不像过去的两百年。不过自由主义思想家们似乎没有注意到在世界上许多地方发生的政府**。
晚近自由主义思想的这种疏忽的原因之一在于它的法规主义。现今的正统派把法治当作一个已经完成的事实。由于忽视了使法治成为可能的政治条件，过去一代人中盛行的法规主义的自由主义能够把法律作为一种独立的制度提出来，竟至于不考虑法律制度往往依赖于政府权力这一事实。
许多当代自由主义思想家之所以忽略政府权力的**，最重要的原因就是这样做可以压制或躲避道德与政治冲突。一种无政府状态使得权利之间的对立无法逃避。在那些存在对少数群体进行集体迫害的危险的地方，也许就不可能完全尊重言论与集会自由。在晚近以来各种有着独特宗教传统的社群处于分裂状态的地方，不受限制的宗教自由也许就是再次引发冲突的序幕。
无政府状态表明一个事实：正义是人为实施的产物。正如霍布斯所说：“没有共同权力的地方，就没有正义：没有法律的地方，就没有非正义。武力和欺骗在战争中是两种基本美德。”正义与权力是传统，是(最终)由武力加以维持的传统。这是一个晚近自由主义哲学发现很容易忘记的真理。
保护人权的首要条件是一个有效的现代政府。没有实施的力量，就没有权利，任何方便舒适的生活也都是不可能的。对多数人来说，现今对自由的最大威胁并不是过于强大的政府，而是无政府。结果是，最需要我们去学习的不是罗尔斯或哈耶克，甚至也不是约翰·斯图尔特·穆勒，而是霍布斯。
霍布斯的思想中有许多是错误的或不合时宜的。他相信没有一种共同权力的生活就是一场个人之间为了安全和出众而进行的斗争。在这一点上他是错的。当政府不能行使职能时，是社群之间而不是个人之间相互作战。
霍布斯对于政府的观点毫无必要地走向绝对主义。他认为一个有效的政府不能容许它的臣民有权利(除了自我保护的权利，这是他们永远也不会放弃的)，这种观点得不到史实的支持。他断言在国家之间的相互关系上主权不受限制，这也是不合史实的。
霍布斯的社会契约的理性主义机制不仅仅是多余的。它是错误地设想出来的，为的是要表明一种人类利益可以战胜所有其他的人类利益。霍布斯认为暴力死亡威胁的普遍存在是一种会妨碍任何有价值的人类生活实现的恶，他的这种看法是对的；然而，这样的恶肯定不会仅此一种，而且它也不必然就超过所有其他的恶。如果就像霍布斯所认为的那样，不存在至善，那么也就不可能存在至恶。
不过，尽管霍布斯本人反对任何类型的多元主义者，他的政治学概念却可以用多元主义语汇重新加以表述。政治学的目标不仅仅是消除战争，而且是各种善和恶之间的一种“权宜之计”。就像霍布斯所说的和平，这个目标永远也不能一劳永逸地实现。
用这种方式来加以修正，霍布斯的思想就意味着，任何政权的最主要特征都不是它在多大程度上促进了某种特定的价值，而在于它是否使得各种价值之间的冲突得到了很好的协调。对任何政权来说，检验合法性的标准就是它在调停价值冲突——包括各种对立的正义理想之间的冲突——上所取得的成功。
在我们运用这一检验标准时，事实上的权威和法律上的权威之间不断变动的区别不会有什么帮助。这种区别类似于原则理由和谨慎理由之间的分界线——对于那些用康德来为自己确定方向的自由主义思想家来说，这一分界线再熟悉不过了。这种可敬的区别所拥有的力量源于以下的虚幻观念：“道德”会指定一种总是超过其他所有价值的特别有力的价值，而且道德的要求一般来说对于理性的人们是自明的。
在实践中，“道德”(morality)和“审慎”(prudence)不是这么容易分开的，往往也很难弄清什么是对的。伦理生活一般而言是各种理想之间不断变动的妥协，这种妥协部分是通过审慎地运用理性而达到的。在政治上，合法性总是从涉及到调和各种利益的解决办法中产生的。
在伦理学和政治学中，我们都寻求在不相容的要求之间达成妥协。我们更多地是寻求妥协而不是寻求协调一致，因为不损害我们的生活是不可能实现协调一致的。有好一些的妥协和差一些的妥协，有些则完全是不好的妥协；但所有妥协的共同之处是，它们都涉及到调和对立的理想和利益。如果这样的调和是“道德”所谴责的，那么对“道德”来说就太糟了。
以一种新霍布斯式观点看，如果一个政权在促成和实现这样的妥协上更成功，它就比另一个政权更合法。没有哪一种类型的政权，无论是自由主义的还是其他的，有可能在这方面比其他所有政权都好，也没有一种政权必定比别的政权好。
在某些方面，我所勾勒出的新霍布斯式观念类似于约翰·罗尔斯所倡导的政治自由主义。就像罗尔斯的理论一样，“权宜之计”肯定，检验任何政权合法性的标准不是看它是否符合某种无所不包的善的概念。同时，它也否认符合一种正义理论就可以证明政权的合法性。因为正如我在本书第三章中已经表明的，由罗尔斯试图提出的那类正义理论没有一种能够应付基本自由之间的冲突。
再则，“权宜之计”就像正义和公平一样，它承认，在一种多元主义环境中，没有一种政权，当它试图强加给社会一种独一无二的关于善的观点时，能够指望自己是合法的。“权宜之计”区别于罗尔斯理论的地方在于，它承认正义不可能与从对立的善的观念中产生的价值冲突相隔绝。
还有，罗尔斯的观点和新霍布斯式观点同样承认，缺少了一些善，有价值的人类生活几乎是不可能的。但是，就像古典的自然法理论，罗尔斯的观点依赖于彼此相互链接的基本的善。相反，新霍布斯式观点承认，尽管某些基本的善确实可以相互加强，但没有什么可以担保这种愉快的结果。
实际上，社会生活的基本的善之间普遍存在着竞争。其结果是，人权和自由既不会构成一个协调一致的和谐体系，也是不可分的。它们始终处于交战之中，几乎是无限可分的。罗尔斯声称基本的善不会彼此冲突，这种说法是同经验相悖的，霍布斯式观点的好处则在于它忠实于伦理和政治生活。
尽管它们有着相似之处，新霍布斯式观点和罗尔斯的观点却表明了对立的方案。罗尔斯追随康德，寻求提出任何一个理性的人都必定会接受或至少是不能拒绝的正义原则，而不考虑这个人对于善有什么样的观念。其结果是一种正义必定要优先于所有其他的善的自由主义正义哲学。循着霍布斯的思想，我为之辩护的那种对“权宜之计”的解释，并不是要规定独立于任何特定的善的概念的正义原则。相反，它根据各种政权在对立的善的观点之间达成妥协的能力来评判它们。其结果则是一种善优先于正义的自由主义哲学，但在这种哲学中，没有任何一种善的观点会优先于所有其他善的观点。
就自由主义是对一种理想政权的规划而言，它受挫于价值的冲突。之所以主张从自由主义规划的观点转向以“权宜之计”为中心的观点，核心即在于此。不过价值多元主义并不会在严格意义上使“权宜之计”成为必要。从逻辑上说，价值多元主义不能使任何政治规划成为必要。
价值多元主义的全部含义在于：强烈的普遍主义道德——宗教的或政治的——都是幻觉。正如一般所理解的，自由主义正是这样一种极端普遍主义的道德，因为它主张有一种且仅有一种政权是完全合法的。如果价值多元主义倾向于削弱这类普遍主义要求的话，那么它也不可能同时表明和平共存是一项普遍律令。
就“权宜之计”的情况而言，并不是说它是某种所有的生活方式都必定会尊崇的超验价值，而是说所有或几乎所有的生活方式都拥有一些利益，这些利益使和平共存成为值得追求的目标。和平共存之所以值得追求，仅仅是因为它促进人类利益。就像任何政治理想一样，它是一种偶然的善。这并非“权宜之计”特有的一种不稳定性，而是所有形式的伦理推理的一种局限。除非抓住人类主体早已接受的那些行动理由，否则，任何伦理主张都不会有力量。
这并不意味着只有早巳接受了一种宽容理想的生活方式才有理由寻求“权宜之计”。“权宜之计”不仅是那些承认宽容的价值的生活方式想要的，也是那些不承认宽容的价值的生活方式想要的。一种与其他生活方式没有共同利益的生活方式不会对“权宜之计”感兴趣。这样的生活方式若非不存在，也是很少见的。由于所有的生活方式都是人类的实践，它们就拥有一些共同利益。正如我们都知道的，往往正是这些利益使我们分裂。与此同时，它们也给予我们追求共存的理由。
有很多不同的理由促使众多社群寻求彼此共存，就像人类的利益一般多种多样。人类利益的多样性导致人们寻求相互协调，也正是它使得和平共存成为可能。设想当社会或政府建立在原则的基础上时最稳固是一种愚蠢的做法。往往正是对各种对立理想的原则化信仰使得和平共存成为不可能。
尽管它谈到了多元主义，在过去一代人中居于支配地位的自由主义政治哲学似乎认为价值冲突是人类事务中一个正在消失的阶段。相反，“权宜之计”则把有关善和正义的各种对立观点看作是政治生活的一个普遍特征。在现在和可以想象的未来，有关正义以及使人类生活有价值的事物的对立要求，将会使众多社群和国家陷于分裂。在那样的情况下，价值多元主义将是在自我毁损。
与自由主义宽容不同，“权宜之计”并不看重有朝一日世界将会在真理上趋同这样一种希望。它并不寻求在真理上趋同，即使是价值多元主义的真理。政治生活可以没有幻想这种观点本身就是幻想。就算可以没有幻想的话，政治生活也不会不有所损失。正如尼采所洞察到的”，幻想也许是某些有价值的生活形式的一个条件。如果生活方式的多样性部分是取决于它们中的一些都提出了强烈的普遍主义要求，那么，一个所有人都赞成价值多元主义的世界也许就不会有显著的分歧。
“权宜之计”理论并不想象可能存在一个没有幻想的世界，或是一个完全合乎愿望的世界。它仅仅寻求治愈我们各种错误的希望，这些错误的希望产生于那些承诺价值冲突会结束的哲学。在我们的时代，一种以权利为基础的傲慢的自由主义是那些哲学中最突出的。
放弃这种自由主义哲学而选择“权宜之计”也许好像是放弃自由主义本身。从一种角度看必定是这样。“权宜之计”放弃对一种普遍政权的规划。如果这种规划是自由主义的本质所在，那么“权宜之计”就只能是一种后自由主义哲学。
所有提出强烈的普遍主义道德的自由主义都是启蒙规划的一种形式。这些种类的自由主义部分依赖于一种实证主义的历史哲学。历史已经证明那种哲学是错误的。它们还部分地体现了重建伦理生活以便运用“原则”来解决价值冲突的理性主义理想。这一理想违背了一个事实，即这些“原则”最终表明，要么它们自身是相互冲突的，要么就是过于不确定而不能指导实践。
不可否认，启蒙的普遍主义是自由主义哲学中一个强有力的趋向。甚至一些不赞同普遍政权理想的思想家，如霍布斯和休谟，他们的思想也带有它的痕迹。在其历史上，自由主义多半是同一种普遍理性道德的规划不可分的。所有追随洛克或康德的自由主义哲学，或那些体现了穆勒思想中旨在重建一种边沁式功利主义那一面的自由主义哲学，都是下述启蒙规划的变化形式：一种经过理性重建并具有普遍权威的道德。不仅罗尔斯和诺齐克，还有波普尔和哈耶克，他们都是这种自由主义普遍主义哲学的信徒。如果说在目前的探讨中有什么已经很清楚的话，那就是：这种自由主义哲学没有意义。
对那些认为自由主义同启蒙规划不可分的人来说，这只是自由主义的一次失败。但还有另外一种思想方式也是与自由主义思想同时代的。这另外一种自由主义同启蒙的各种希望的联系远没有那么紧密。
我们可以这么想，即自由主义规划的目标不是建立一个普遍政权和一种普遍生活方式，而是在各种不同政权和生活方式之间求得“权宜之计”。如果我们这么看的话，自由主义就不是某种特殊道德对于普遍权威性的派性要求，而是对不同道德之间共存条件的求索。以这另外一种观点来看，自由主义涉及到的是处理那些将永远存在差异的文化之间的冲突，而不是建立一种普遍的文明。
采纳“权宜之计”作为自由主义规划的核心意味着，自由主义不再能等同于某些特殊的价值——无论是那些被认为由正义理论概括了的价值，还是那些随着自律个体的生活方式而产生的价值。但在什么是“权宜之计”上，是存在着限制的。
正如我们已经看到的，有一种一致的观点认为，人权针对那些妨碍任何有价值的人类生活的邪恶而提供保护。从这种观点看，人权是对追求共存的制约。从另外一种观点看，人权则构成追求共存的条件。无论是哪一种观点，权利都不能如自由主义的普遍主义者所渴望的那样使我们摆脱冲突与选择。无论我们怎样看待人权，我们都将面临困境，而对于这些困境，不存在一种不包含错误的解决办法。
采纳“权宜之计”涉及到放弃一些自由主义的希望。与此同时，它解决了一种自一开始就伴随着自由主义的不一致。自由主义想要成为一个普遍原则体系的要求从来就是无法维护的。如今，当调和不同的生活方式以适应一个事实，即它们的共存在任何地方都是一个紧迫的任务时，这些要求是有害的。
两种对立的哲学中没有哪一种可以宣称自己本质上是自由主义的。它们都可以在自由主义思想家中间找到。有时候，它们可以见于同一位思想家，比如约翰·斯图尔特·穆勒。在晚近时代，关于理性共识的自由主义实际上通行无阻。以赛亚·伯林和迈克尔·奥克肖特这样的思想家以各自的方式，已经提出了另一种并不拘泥于共识和理性选择观念的自由主义哲学，但他们处在边缘。自由主义哲学的主流不断被启蒙的各种希望所激活，而这些希望早已不合时宜。
在政治哲学中没有无时间性的真理。罗尔斯式自由主义和新霍布斯式自由主义都是对现代多元主义的回应。罗尔斯式自由主义寻求通过提出一个普遍认可的正义概念来超越多元主义，由此它对重叠共识寄予厚望，它想象已经在某些晚期现代社会中找到了这种共识。其结果是，它的真正目标是恢复一种不存在或正在消失的单质文化。相反，新霍布斯式“权宜之计”哲学很好地适应了各种在现在和将来都包含多种生活方式的社会。
政治哲学的任务不是给予实践以基础。它在过去从来不曾有过这样的基础，尽管人类偶尔会以某种方式找到。政治哲学的目标是带着更少的幻想回到实践。对我们来说，这意味着放弃一种幻想，即正义和权利理论可以使我们摆脱政治的反讽与悲剧。
对某些人来说这也许是一个太过怀疑主义的结论。否认“权宜之计”是一种怀疑主义观点是没有用的。但它所放弃的并不是我们能够懂得对和错的差别的信念，而是当代自由主义正统派所继承的一种传统信念，这种信念认为价值问题只能有一个正确答案。放弃这种信念不是损失，因为这意味着生活方式和政权的多样性是人类自由的一种标志，而不是错误。
自由主义宽容寻求以一种理性分歧来调和对立的普遍要求，但它从没有放弃就人类最佳生活方式达成共识的希望。“权宜之计”继续着自由主义对和平共存的追寻，但它是通过放弃一种信念而这么做的，这种信念就是：可以有一种生活方式或惟一一种政权对所有人来说都是最佳的。