自由主义包含两种哲学。在一种哲学里，宽容被证明是通向真理的手段。以这种观点看，宽容是理性共识的一种工具；由于一种相信不同的生活方式终将消失的信念，它们为人们所容忍。在另一种哲学里，宽容被视为和平的条件，不同生活方式被作为善的生活的多样性的标志而受到欢迎。前一种观点支持一种价值观念最终趋同的理想，后一种观点则支持一种“权宜之计”的理想。自由主义的未来存在于从面向理性共识的理想变化到面向“权宜之计”之中。
主导的自由主义宽容观把它视为通向一种共同文明的手段。如果我们放弃这种观点，而接受一个包含多种生活方式和政权的世界，我们将不得不以一种新的方式思考人权与民主政府。我们将重塑这些遗产以服务于一种不同的自由主义哲学。
我们将把人权视为和平的有利条款，借助于这些条款，有着彼此冲突的价值观念与利益的个体和社群可以和谐共存。我们将不会把民主政府视为一种民族自决的普遍权利的表达，而是把它视为一种权宜之策——它可以使存在差异的社群取得一致的决定，取消政府而无需使用暴力。我们将不会认为这些遗产体现了普遍原则，而把它们看作习俗，在一个有着多元社会和拼凑政府的世界里，这些习俗能够也应该被重塑。
人权的目标不是保护世界上某个独有的政治或经济制度，而是在那些总是存在差异的制度之间确定“权宜之计”。有些权利是所有制度都必须满足的，如果它们想要在当代条件下具有一定合法性的话；但这些制度所保护的权利并不都是一样的。一个在其中所有权利都得到保护的制度甚至是不可想象的。无论人们是怎样设想的，各种人权都会提出彼此冲突的要求，这些要求的冲突可以以不同的方式正确地加以协调。
人权并非不可改变的真理，并非有着不证自明内容的独立自足的绝对道德准则。它们是习俗，当环境和人类的利益改变时，它们的内容也会改变。它们不应被视作一种世界政权的宪章——无论这种政权是自由主义的还是其他的——而应被看作适用于所有政权的政治合法性之最低标准的体现。
显然，不是所有实际存在的制度都同样是合法的。正如某些生活方式会比其他生活方式更好地解决普遍冲突，某些制度也是如此。一个通过节制各种自由来解决它们之间冲突的制度，要比一个在其中一些自由被压制而其他自由也得不到很好保护的制度强。在任何它能够建立的地方，前一种制度(在那方面)就要比后一种制度更合法。即使如此，认为当制度变得更合法时它们就变得更相似却是错误的。
寻找适用于所有历史情境的政治体制合法性的标准是徒劳无益的。某些善和恶是人类生而具有的，但人类的历史情境太过复杂多变，从而使得普遍的价值观念不能被转变为一种普遍的政治合法性理论。如大卫·休谟所理解的，任何制度的合法性往往都部分地是一个历史偶然的问题。君主制、帝国和自由主义共和国在不同的历史境遇中都同样是合法的。就此而言，政治哲学不可避免地受到时间制约。
在当代情形中，所有合理合法的政治制度都要求法治，都要有保持和平的能力，行之有效的代表制度，以及一个可以被其公民取消而无需求助于暴力的政府。此外，它们还要有确保满足所有人的基本需求和保护少数群体不受损害的能力。最后(尽管决非最不重要的)，它们必须反映其公民的生活方式和共同特性。
这些要求很少得到完全满足，它们原本就是不可穷尽的。不可能确定适用于所有情境、甚至是晚期现代世界各种情境的合法性的充分必要条件。根据当代自由主义正统派所设定的条款，没有哪一个实际存在的制度是完全合法的。实际上，由于各种权利的要求即使在原则上也不可能全都得到充分的尊重，无法设想哪一个政权是完全合法的。这也许是一种以权利为基础的自由主义的归谬法(reductio
ad absurdum)。
所有当代政权都必须满足的合法性的要求并不是晚近自由主义正统派所说的各项独立自足的权利，而是各种可实行的传统。这些传统旨在保护人类利益不受到各种使有价值的人类生活成为不可能的伤害。如果一个政权的存在取决于对大量人类利益的系统侵害，那它就是不合法的。
实行种族灭绝或使酷刑制度化的政权，把它们的继续存在建立在对少数人或多数人的压制之上的政权，欺凌那些与它们共存的社会的成员的政权，在实际上可以满足人类基本需求的环境中未能满足这些需求的政权，或使得在各种不同生活方式之间不可能求得和平的政权——所有这些政权都是它们所统治的人们的幸福的障碍。因为它们的权力取决于施行最坏的普遍邪恶，它们是不合法的，无论它们能存在多久。
这样的制度以各种不同形式出现。在某些情形中，如种族隔离制度下的南非，多数人被剥夺了自由，权力被赋予享有特权的少数人。种族隔离制度靠的是伤害服从于它的最大多数人的根本利益。它依赖于对个人选择的广泛限制，以及不同族群之间资源分配的广泛不平等。随着实施种族隔离制度而产生的种族分野并不反映这个国家长期以来所包含的各种复杂和混杂的社群。最主要的是，作为种族隔离制度之基础的权力不平等阻止了利益与价值之间不断发生的再协调，这种再协调对于任何持续可行的“权宜之计”都是必需的。
在其他情形中，所有人的基本自由都被剥夺了，甚至是那一政权中最有特权的受益者。在斯大林政权中，没有人享有前民主的南非社会中极少数人所享有的获取正义的保障。在希特勒的政权中也是如此。尽管这些政权都包含了巨大的权力上的差异，它们却并不是建立在权利的不平等之上，因为它们中没有一个包含有法治体制。
不合法的政权以千差万别的方式用权力来维持自己。在一些政权中，毁灭性的暴力是主要的压制手段之一。印度尼西亚的苏哈托政权是如此，海地的杜瓦利埃政权和智利的皮诺切特政权也是如此。其他政权主要是通过对持不同意见者实施经济制裁来维持的。在捷克斯洛伐克的**时期，个人自由完全受到压制，但很少使用毁灭性的暴力。在匈牙利，1956年群众起义遭到镇压以后情况也是如此。不合法的政权以各种不同形态和规模出现。就像对人类利益的伤害一样，它们也是千差万别的。
合法性并不总是容易确定的。一个独裁主义政权也许会保护多数人的某些根本利益，但由于它所使用的**手段，它的合法性就是成问题的。同样，一种自由主义民主政权也许是不合法的，因为它过于微弱或过于**，不能保护多数人或少数人的根本利益。俄国的叶利钦政权在其最后阶段也许就是这样变得不合法的。(这并不意味着它的后继者就更合法。它也可能更糟糕。)对于合法性无法进行简单的检验。
自由主义普遍论者宣称，他们所认定的自由主义价值观念对每一个政权都是有效的。自由主义相对论者则否认存在普遍的价值观念。双方都是错误的。存在着适用于所有当代政权的正派和合法性的最低标准，但它们不是大写的自由主义价值观念。’
如果我们考虑一下当代历史，我们就会发现，合乎这些最低标准的政权并不是只有一种。绝不是所有政权都推崇自由主义价值观念。一些非自由主义政权较一些自由主义政权更好地满足了合法性的某些标准。
把奥斯曼帝国看作自由主义政权未免牵强。它与众不同的制度是米利特(millet)体系——由法律认可并加以保护的宗教社群，它们被授予对自己的成员进行审判的权力。米利特体系并不给予非穆斯林以平等地位，或者保护非一神教宗教。由于它并不认可那些想离开自己出生的社群的人有退出社群的权利，它就不能尊重个人自律性。
尽管它忽视了一些核心的自由主义价值观念，奥斯曼帝国却是一个宽容的政权。米利特体系保护了各种不同的宗教。在一个共同的框架内，它使信奉这些宗教的人生活在自己宗教社群的司法制度之下。就其最好的情况而言，它是一个既没有共同身份也没有依据种族而形成的绝对忠诚的体系。’
哈布斯堡帝国也可以作如是观。它几乎不包含得到法律规定的权利，也不承认任何要求民族自决的民主原则，然而，在宗教自由上，它满足了合法性的最低标准，在对待少数群体上也比那些代替了它的所谓民主政权做得好。
更近的时代还提供了其他的例子。古巴的卡斯特罗政权并不保护自由主义的探询与表达的自由。许多基本的个人自由受到了压制。与此同时，在保护其境况最差的成员的利益上，它却有着较许多发达国家更好的记录。在过去的几十年里，一直到最近，古巴的学校和医疗系统给予穷人的教育和保健，比许多境况不佳的美国人所得到的要好。在这个例子中，个人自由的价值同对最不幸者的幸福的关心存在着冲突。
晚近的人权学说体现了一种混淆，即政治合法性的普遍要求同自由主义价值观念的特殊要求之间的混淆。尽管它们一般来说是相互重叠的，但它们并不是一回事。极其不同的政权可以是同样合法的。极其合法的政权也可以是相当不同的。
一个政权无需推崇那些明显属于自由主义的价值观念就可以是极其合法的。同样，在如何解决各种权利之间的冲突上，那些明显属于自由主义的政权可以大为不同。有一些人权是任何在一定程度上合法的政权都必须承认和实行的，但它们加起来并不等于一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。人权的确切作用是针对普遍的恶而保护人类。
并不是所有普遍的恶都可以通过确立权利来加以消除。有些恶取决于相当复杂的社会条件和文化态度。侮辱是一种普遍的恶。但没有一个社会可以通过确立一种权利来防止它。即使有可能构造这样一种权利，人类相互侮辱的无数方式中有许多也是它所不能把握的。
一个社会可以尊重人权，并因而包含了一些惩处侮辱这种普遍的恶的实践。但一个人权在其中得到很好保护的社会要想说自己是一个体面的社会，也许仍有很长的路要走。普遍权利的要求同人类尊严的要求并不是一回事。‘最主要的是，人权的要求并不是自由主义价值观念的要求(假定后者可以得到明确表述的话)。认为普遍权利要求将自由主义价值观念投射到全世界的想法，等于是迫使人权服务于一种自由主义的原教旨主义。
1948年12月10日，联合国大会采纳并颁布了《世界人权宣言》。《宣言》明确加以保护的那些权利反映了联合国成立之前的历史事件。它们是各种条款的混合，一些条款可以说在我们可以想象的未来里标识出了合法性的边界，另一些则表达了各种更受时间制约的政治理想。
《宣言》保护的一项最重要的权利是禁止政府实行产生于大屠杀的种族灭绝和种族奴役政策。《宣言》的第四和第五条禁止奴隶制和人身折磨。它们保护属于人类的利益，对这些利益的伤害对任何有价值的人类生活来说都是一种阻碍。当许多这类权利遭到系统的侵犯时，没有一个政权有理由宣称它是合法的。
《宣言》中确定的一些权利显然是无法作为普遍要求来加以捍卫的。第二十四条规定了周期性带薪休假的普遍权利。这一条之所以不能合理地被视为普遍权利，并不是因为它是一种福利权利(保护它需要资源的正面投入)。所有的人权都是如此：缺少了人力和技术资源(包括那些产生有效军事力量的资源)，任何人权都不能可靠地得到实行。这一条不能被视为普遍权利也不是因为它的内容有某些不确定之处。所有的权利都包含重要的不确定性。与所有教条式的解释相反，积极的福利权利在这些方面与所有负面的消极权利完全一致。
第二十四条并没有规定一种普遍权利的理由在于，在那些付薪劳动并非劳作生活之主导体制的社群中，这是一个毫无意义的条款。它是一种特定的社会或经济理想，在某些情况下是合乎愿望的，在另外一些情况下则是不合愿望或没有意义的。尽管这一条款确定的条件有理由被某些特定的政权规定为权利，但无法合理地说它表达了一项普遍律令。
即使是那些可以作为普遍要求来加以捍卫的《宣言》条款，它们也并没有规定一种独一无二的应得福利。每一项权利都是一大批应得福利，而每一项应得福利又都提出各种各样的要求。正如一项权利会同另一项权利冲突，单独一项权利的各种要求也会彼此冲突。
不妨想想宗教自由的权利。《世界人权宣言》的第十八条规定：“每个人都拥有思想、良知和宗教自由的权利；这项权利包括改变宗教或信仰的自由，以及在教授、实践、膜拜和仪式中表明自己宗教或信仰的自由——无论是独自一人还是与他人为伍，无论是在公开场合还是在私人场合。”
宗教自由所包含的那些权利中，有些在实践中往往是相互冲突的。在那些有着宗教冲突历史和脆弱的宽容政权的社会里，改宗的权利也许会损害信奉自己的宗教而无需害怕迫害的权利。宗教忠诚的其他公开表达也可能如此。
宗教自由的权利是一些相当混杂的要求，它们保护那些往往彼此对立的人类利益。当构成宗教自由的那些权利彼此冲突时，它们的冲突完全可以以不同的方式得到解决。在新加坡这个城市国家里，有充分的宗教实践和信仰的自由，但改宗是被禁止的。新加坡禁止传教活动，它并不保护那些在自由主义社会中被认为是宗教自由权利的不受约束运用的行为。不过，也许部分是由于这一原因，新加坡在最近时期较某些自由主义政权更有效地避免了宗教冲突。
宗教自由的新加坡式解释同它的某些早期现代倡导者的解释相一致。在《神政论》中，斯宾诺莎写道：“……宗教仪式和虔诚的外在仪式必须同公众的和平和幸福相一致，并因此应该由统治权力来确定。”在此，斯宾诺莎说出了一条适用于所有宽容学说的告诫。
无论作何理解，宽容如果不能实行就没有什么价值。如果结果是导致一场宗教战争，使政府丧失了保护人们奉行自己的宗教的力量，那么，保护改宗的自由就是徒劳无益的。任何宽容政权的存在都有赖于一种能实行宽容的权威。公共仪式的自由和改宗的自由必须服从于(像斯宾诺莎承认的)公共和平的需要，没有公共和平，任何宗教自由的运用都是不可靠的。像任何其他权利一样，宗教自由并不是一系列和谐的、相互交织的自由，而是彼此竞争的要求的交叉点。
各种人权并不会结合成一个和谐体系。它们保护那些往往相互冲突的人类利益。即使是那些最微不足道的权利也可以是彼此对立的。在一场反对种族灭绝、争取生存的战争中，一个自由主义民主政府从人身上折磨敌人也许是错误的，但仍然可以是合理的。正确的行动完全可能包含错误。
权利是由众多绳索编结在一起的，而每一条绳索又是由不同的线编织而成。在环境的压力下，绳索被解开，织物被拆散。检验一个政权的合法性的途径之一是，看它能否重新缝合权利的编织物。
承认权利会彼此冲突，承认每一种权利都会提出相互冲突的要求，并不会给予我们一种可以用来挑选出普遍权利的准则。我们并不会因为一项权利所拥有的任何形式上的特性(比如它同其他权利的一致性)，而断言它为全人类所拥有。能够支持这样一种断言的，是这种权利所保护的人类利益的重要性。
现今的探索决不会提出任何无所不包的权利理论。如果我的论证是成立的，就不可能有一种权利理论。权利所保护的人类利益有着太多的差异和冲突，从而使这样一种理论成为不可能。
不可能有确定的人权清单。权利不是脱离法律或伦理理论的定理。它们是关于人类利益的判断；当对人类利益的威胁改变了时，这些利益也因时而变。当我们问哪一种权利是普遍的时候，我们不是在追寻一个早已存在的真理。我们是在问一个需要作出实际决定的问题：哪一种人类利益应当受到普遍保护?
普遍权利针对普遍的人类之恶提供保护。没有关于这类权利一劳永逸的清单，因为这些恶的内容随着人类生活中的各种变化而改变。惟其如此，修正或取消某些权利并创造出新的权利才是有意义的。
当生活的形式变化时，人类的利益就会变化。在欧洲的早期现代阶段之前，**也许不是人们生活中的核心需要。当**不被重视时，把它作为一项权利来要求就没有意义。当**已成为有价值的生活的一部分时——就像大多数晚期现代社会中的情况——它就应该被规定为一项权利。
不仅仅是人们所重视的东西的变化使得有理由确立新的权利。环境的变化也是如此。人类力量的增长本身会危及人类利益，这就为创造新的权利提供了根据。新的基因工程技术以新的方式威胁到人类利益。另一方面，新的环境使我们有理由削减或取消既有权利。人口的增长可以废止任何生殖权方面的要求。诸如此类。
当人类利益发生变化时，权利也发生变化。这里面不存在任何问题。权利要想有任何内容的话，它们就必须以这种方式变化。如果我们不知道权利所保护的人类利益是什么，我们就不知道权利有什么内容。一种真正以权利为基础的自由主义，如果能够提出来的话，也将是空洞无物的。
只要有一种人类利益需要得到普遍保护，一项普遍人权就是必要的。普遍人权可以在各种各样的政权中得到尊重。同样，它们也可以在许多政权中被违犯，包括那些推崇自由主义价值观念的政权。
尽管是一个非自由主义的政权，奥斯曼帝国通过实行宗教宽容，满足了普遍权利的核心要求之一。另一方面，英国殖民者对凡蒂门(今塔斯马尼亚)土著居民的种族屠杀残暴地违犯了普遍人权，尽管在其他情况下他们也许崇尚自由主义的价值观念。
这并不是说普遍权利是同任何一种生活方式相一致的。很显然它们不是的。但它们既可以为自由主义的政权所推重和实行，也可以为非自由主义的政权所推重和实行。以这样的方式来理解，普遍人权就不是在不同政权之间求得“权宜之计”的障碍，而是它的条件。
实行普遍权利也许意味着推翻一个主权国家。这样的行动充满危险。然而它有时是合理的。此类干涉的一个理由存在于二战之后的纽伦堡审判中。自那以后，已经有了其他确定人权和限制主权国家当局侵犯人权的国际协定。1984年联合国大会通过的《联合国反酷刑公约》明确限制了政府主权，“要求各政府逮捕(施酷刑者)并引渡他们，当不可能引渡时，甚至可以就非本国人所犯的罪行审判他们。”现代早期以国家主权为国际法核心原则的《威斯特伐利亚公约》早已经过了修正。
这些法律上的先例表明了跨越国界和政权维护权利的必要而不是充分条件。充分条件是审慎的和道德方面的，而不是法律上的。简而言之，就是这些权利所保护的人类利益足够重要，从而有必要进行这样的干涉，而且这样的干涉有相当大的成功机会。至于这些充分条件在某一特定情形中能否得到满足，这并不是可以从任何权利理论中推导出来的。这是一个判断问题。
一个世界范围的权利政权是一个合法的方案。的确，使这样一种政权生效所必需的全球统治制度距离政治现实无限遥远。我们的世界上有将近两百个主权政府，其中的一些深陷**与崩溃之中，另一些则有能力抵抗任何想要制止它们的系统侵权行为的企图，这样的世界并非建立一个权利政权的适宜环境。不仅如此，世界主要强国之间任何新的军事冲突都会使这样的政权不切实际。即使如此，作为一种理想，建立一个所有政府都对权利滥用负责的国际体系，这其中并没有任何本质上的不现实之处。
然而，建立和维持这样一种政权会使我们卷人复杂的道德与政治冲突。当行使权利意味着发动战争，或意味着危害别的权利时，保护权利就会招致侵犯权利。最少量的权利都可以产生悲剧性的选择。最好的政策也会犯错误。指望任何权利政权会使我们远离这些现实是一种根本错误。
晚近自由主义政治哲学的趋势恰恰是这么做。当代自由主义正统派是法规主义的一种，在其中，每一个重要的公共政策问题都被当作基本权利问题。敌对的权利实践已经模糊了政治协商和妥协的永恒必然性。以权利为基础的自由主义把自己作为所有人都赞同的公共理由的基础，而不考虑它们特殊的善的概念。实际上，以权利为基础的自由主义的后果是使得公共政策中的难题不可化解。
就像没有一种解决办法普遍适用于各种自由之间的冲突一样，也没有一种解决这类冲突的程序是人们所普遍希望的。许多政权提供司法程序以解决这类冲突。在另一些政权中，更多地是留待政治决策。在特定的传统和历史环境中，每一种程序都是成立的。但我们可以有很好的理由来抵制晚近自由主义思想所倡扬的潮流，这种潮流夸大了权利的作用并凿空了政治实践。
基本权利——至少是如晚近自由主义思想的主导学派所理解的——是无条件的和压倒一切的。其结果是，任何调整基本权利的程序都必然导致一方的胜利和另一方的失败。当这种程序应用于那些使社会深陷分裂的冲突时，结果只能是使这些冲突更复杂。
由于是以这种方式来加以决定的，在美国社会里，堕胎已经成为一个不可能达成妥协的问题。其结果是长期的小规模民间冲突，在这些冲突中，违犯基本权利——包括实施堕胎手术的医生的生命权——的情况普遍存在。由于堕胎被看作一个基本权利问题，这个在美国一向都很棘手的难题就变得无法解决。
实际上在每一个其他自由民主社会里，堕胎是由立法来加以控制的。随着时间的推移，这些立法可以因社会价值观念和社会环境的改变而改变，并体现出对立道德观点之间的妥协。在多数国家，就堕胎所达成的解决是，给予妇女的利益与选择以优先性。
这里对自由主义思想来说有一个教训。当社会包含各种截然不同的伦理信念时，求助于基本权利并不会产生出一个合法的、为人们接受的解决办法。如果我们要寻求一种合法而且站得住脚的解决纷争的办法，除了去经历政治所走过的漫漫长途外别无他法。
站在自由主义法规主义的立场上，政治协商所达成的不光彩妥协缺乏原则化的合法性，这种合法性被认为是与权利裁定相伴随的。在这种当代正统思想中，政治在它那些靠不住的解决办法中有着太多的过渡性、武断性和道德上的可疑性，因而相对于法律庄严的确定性，它始终只不过是退而求其次的选择。
这种法规主义是自由主义思想中一个危险的转向，而且这不仅仅是因为它滋养了对法律的虚幻希望。自由主义的法规主义珍视我们可以排除政治这种幻想。实际上，自由主义的法规主义者所认为的政治生活中最可疑的那些特征是我们不可或缺的。
与普遍权利的法律裁定不同，政治解决是局部的、可变的、可以重新协商的。只要民主制度运作得很好，就那些存在深刻分歧的问题所达成的政治解决通常被认为比法律程序更合理，法律程序的结果是公布无条件的权利。权利裁定是——或者至少是想象自己是——五条件的和最终的，政治解决却可以在各种对抗的理想与利益之间求得平衡。这种平衡也不是一劳永逸的。当利益与环境发生改变，对不同政策的结果的知识得到提高时，它就会改变。权利裁定旨在获得一致性和不可改变性，政治实践却允许在不同环境中改变解决手段。
在某些情况下合理的政策也许在别的情况下就行不通。在美国和后**的俄罗斯毒品泛滥，在毒品使用上进行全面立法就是合理的。但在挪威或日本，这样的政策很可能就行不通。同样，美国的文化多元主义只是组织一个包含多种种族身份和生活方式的社会的途径之一，并非毫无疑义地就是最成功的。
没有哪一种政策是独一无二地合理的，或者是被所有人接受的。受其影响的人类利益不可能全都得到充分保护。惟其如此，它们往往最好还是留给政治去考虑。把那些极端对立的问题看做基本权利的问题并没有把它们从政治冲突中排除出去。这仅仅是加剧了法律实践的政治化。
以权利为基础的自由主义对那些被对立的伦理信念所撕裂的社会来说，是一个蹩脚的指导方针。但传统的**的哲学也没有给出更好的指引。同自由主义思想的那些标准类型一样，它并没有理解，当社会接纳了许多种生活方式时，在价值观念上达成一种无所不包的共识是不可能的——也是人们所不希望的。
**思想家对自由主义已经作出了多种有力的批评。他们指出，自由主义哲学所说的自律个体只是一个没有价值的东西，它没有历史或任何特定的身份。不幸的是，**的公社概念也是如此。
晚近的自由主义人类主体观是一种没有根据的观点。自由主义思想加以理论化的不是人类有关正义与非正义的经验，而是自由主义哲学家的直觉。通过指明这种自由主义观点的不现实性，**思想家们倒是帮了政治思想一个有价值的忙。
与此同时，传统的**思想家们所描述的公社概念也同样远离任何人类现实，它是一种人们前所未知的概念，也是一种没有根据的观点。
萦绕在**思想家们心头的公社是一种纪念碑式的公社，就像康德的超验主体一样远离普通经验。它不受语言、地域或宗教忠诚方面的偶然性影响，从而缺乏给予实际存在的社群以确定性的那些特殊历史(particular
histories)。就像自由主义正义理论中的单个主体一样，**理论中的公社理想是不受利益或价值的冲突影响的。
同它们所攻击的自由主义思想家一样，**思想家们也有一个消除了冲突的人类主体的概念。这往往是对于人类生活的一种错误观点。在目前的情况下，它涉及到压制一个事实，即混杂已经在塑造许多民族的特性。(在混杂的状态中，个体不只是属于一种生活方式，而是属于多种生活方式，以及这些生活方式之间的冲突。)
随着大规模移民和新的通讯技术，人们可以接触到各种不同的生活方式，这使得接纳不一致的价值观和世界观的能力成为许多民族生活中的一个本质部分。人们都是某个独一无二的社群的成员的世界不仅与我们的世界相距甚远，在严肃的意义上，它还是我们所不能想象的。这样一个世界的不现实性使得任何有关浑然一体的社群的理想都很危险。
**思想家们捍卫共同生活，他们转而求助于赫尔德这样的启蒙批评者。像追随他的浪漫派批评家一样，赫尔德坚定地主张，走向一种共同文明的进步并非无所损失。与启蒙思想中的普遍人性观念相反，他主张人类特性中最本质的东西也是他们身上最偶然的东西。在赫尔德看来，使人类成为现在的人类的并不是他们的共同性，而是他们的差异。
按赫尔德的看法，共同文明的方案必定会荡涤人类在其历史和前史中生发出来的各种文化，并代之以一种空洞的抽象。建立在这种抽象之上的文明将不会体现普遍人性。它只会体现一种狭隘的生活方式。
赫尔德表明，除非一个政府反映了其公民的特殊历史与特性，否则就不可能是合法的。然而对我们来说，没有什么幻觉比体现在赫尔德对一个世界的浪漫主义梦想中的幻觉更危险了。这是一个由许多和谐有机的社群构成的世界，这些社群比邻而居，兴盛祥和。
20世纪那些对人类幸福的最糟糕的伤害不是由普遍主义政权犯下的，而是由那些信奉有机社群理想的政府犯下的。如果纳粹有任何协调一致的理智观点的话，它的谱系决不是在普遍主义中，而是在反启蒙(Cunter-Enlightment)及其对共同人性的拒斥和对各民族独特性与独一无二历史的诉求中。
但是，认为不存在人性的反启蒙信念就跟启蒙的普遍人性观念一样是一种幻觉。人类像其他动物一样，在他们的需求中存在着一种相当持久的共同本性。正是这种共同本性使普遍的善和普遍的恶成为可能，也正是它造成了他们的普遍冲突。
对共同人性的后浪漫主义否认只有作为一种唯心主义才是可以理解的。只有当人本质上是由他们对于自身的信念所构成的时，这种否认才是有意义的。如果的确是这样，为结束冲突而需要做的一切就将是改变我们的信念。但道德与政治冲突的原因最终并不是存在于我们的观点中。它们存在于我们的需求中。价值冲突之所以是普遍的，是因为人类需求的不一致，而不是因为他们的道德观点不一致。
20世纪的各种反启蒙运动同启蒙的共同之处比它们所认识到的要多。它们致力于否认价值观念之间的冲突，这种否认就像启蒙的普遍主义者们的否认一样意义深远。甚至它们的启蒙可以被意志行为驱赶回去的信念与启蒙的人本主义幻想也是如出一辙。如果我们摆脱这些幻想，我们将会理解，启蒙是一种历史命运。
同样，不同生活方式的共存与相互渗透是一个不可改变的事实。各个社群如今并不是彼此隔绝的，如果它们曾经是这样的话。它们也丝毫不少受冲突之苦。同过去的任何时候相比，人们的身份更少是由单独一种生活方式的价值观念来塑造的。相反，它们是由社群之间和社群内部的冲突来塑造的。个人很少能根据别人对他的看法来选择身份。
今天，就像在整个人类历史中一样，人的身份主要是归属性的(ascriptive)，而不是选择性的(elective)。因为对几乎每一个人来说，属于某个社群是一种命运而不是一种选择。稍稍思考一下20世纪的历史就足以提醒我们，社群成员身份的归属是一个生与死的问题。任何忽视这些现实的政治理想都只能带来致命的后果。
社群自我界定，并在因争夺对权利和地域的控制而发生的冲突中由其他社群加以界定；在我们所熟悉的各种实际存在的社群中，都展现出一种持续的内在冲突；在那些强大的社群中，成员关系和身份都不是一个选择或自觉的问题，而是一个命运与社会承认的问题；在历史的真实世界中，各个社群所投下的阴影是等级制、从属和排斥，在最坏的情况下，则是内部分裂和战争——所有这些长期以来为人熟知的事实在传统的**哲学中都看不到。其结果是，对自由主义的**批评并没有使我们更加接近于价值观念和利益的冲突，而这才是政治思想的恰当主题。
晚期现代多元社会所需要的不是**者们想象他们在过去的社会中找到了的那种价值共识，而是利益与价值冲突可以在其中得到协调的各种共同制度。对我们来说，拥有一种共同生活不可能是说生活在一个由共同价值统一起来的社会里，而是意味着拥有对立价值观念的冲突能够借以得到调解的各种共同制度。
共同制度可以有许多种。这并不是因为有多少截然不同的社群就应该有多少种政权(就像某些**理论家似乎认为的那样)，而是因为社群之间共存的条件迥然有异，这就使得一种政权不可能在任何地方都是人们最想要的。
政治合法性不能完全甚或是主要依赖于正义或权利的抽象原则，在这一点上**思想家们是正确的。如果其合法性要得到其公民的认可，政府就必须承认其公民的共同身份特性。但跟赫尔德一样，**思想家们有一种错误的信念，即政治合法性取决于政府是否反映任何一个社群或任何一种生活方式的价值观念。
反映单一社群的价值观念的政府模式理想是危险的，因为它意味着多元身份是病态的而普遍一致的身份是正常的。它意味着错综复杂的价值冲突是错误的或不良愿望的产物，而阻碍一个各社群和谐相处的世界的到来只能是愚蠢和**。这只是卢梭的危险幻想，被那些没有从20世纪历史中学到任何东西的思想家们不合时宜地重新创造出来。
在我们可以现实地想见的任何将来，只有当政府反映了共同身份的多元性和