第二节 政治的伦理学转向（2）

    值得注意的是，儒家是伦理主义，却非道德主义。道德是卓越品德，是自由心灵的向善性，它意味着“x是好的，因此我将选择做x”。其中“x是好的”的理由是：x是普遍有效的理性原则所能够证明的正当性（相当于康德原理），或者，x能够给自己同时给他人带来幸福（相当于孔子的普遍人情原理）。伦理却是行为规训体系，是不自由心灵的服从习惯，它意味着“x是被规定的，所以只能做x”。其中的x不一定是好的，而仅仅是一种规范。儒家政治的伦理学转向同时也是伦理学的规范主义转向，它以规范去定义价值，这与以价值去判断规范的原则背道而驰。这正是老子看不起儒家的理由，老子发现，失德才需要崇礼。公正地说，儒家也重视作为价值的德，只不过更重视作为规范的礼，问题出在儒家搞错了价值和规范的本末关系，混淆了道德和伦理，于是把伦理看做是定义道德的方式。事实上，道德绝不是由伦理规范培养出来的，人们不得已遵循规范，但不见得因此就有道德。道德具有人类性眼界，因此指向高于个人得失的精神追求，比如真理、人类命运、美以及卓越人性。规范不是道德的基础，伟大的精神才是道德的根据。

    儒家对礼的重新解释是比较奇妙的。儒家扩大了礼的含义，使礼的概念变得无所不包，政治制度也被包括在内，于是政治就无非是礼治；同时对礼进行伦理化解释，于是政治就无非是伦理。这一转换奠定了后世中国以伦理治国以及伦理管理生活的文化风格。礼作为无所不包的规范体系在覆盖面上几乎等于古希腊所谓的nomos，但其中的差异不可忽视。nomos是与自然规律相对而言的一切人为规章制度，包括法律、政制、伦理和习俗，其中法律尤为重要。儒家的礼也大概覆盖所有规章制度，但所有规章制度都被看做是伦理性的，必须由伦理去解释。由此可见，nomos所包含的生活场面比较丰富，而礼则把生活缩水为伦理行为。这种对生活单调化的理解实为政治隐患。

    把不属于礼的事情都归为礼，这是偏离周政而非从周。从《尚书》以及《逸周书》看，周政治的核心问题是德治而非礼治，礼治是辅助配合德治的文化手段。德治天下换取民心对权力的承认，这是关于政治正当性的深刻问题意识。礼治即使达到人民“有耻且格”，也仍然没有证明其政治正当性。假如一种制度是民主决定的社会契约，它的政治正当性由民主程序所解决；假如一种制度是统治集团根据理性策略而设计的“王制”，统治者就必须通过德治去赢得民心，从而完成其政治正当性证明。周朝选择的是后者，以“德”去让人民有所“得”，这种实实在在的好处才能获得民心，在德治基础上，就可以锦上添花地发展礼治文化。礼只有以德为基础并且配合德的时候才具有意义，德为质，礼为文，如果没有德治给予人民的实在利益，礼治就是一纸空文。

    儒家颠倒了德与礼的“质”和“文”关系，赋予礼以独立绝对意义，把礼看做是第一原则，这就在逻辑上默许了礼与德的脱节，于是，礼无需德的证明。这是一个严重的政治隐患。按照礼治，即使一种统治是无德的，礼作为社会规范和秩序也必须坚决维护，对礼的任何挑战都被看做是伦理不正确（以至于后来宋儒主张“饿死事小，失节事大”这样反人性的规范）。既然伦理吞并了政治，伦理不正确就意