第三节 天下的网络系统及其“无外原则”（4）

    不过，远近亲疏关系有时候被错误地发展为一种中心与边缘的意识，比如后来某些思想狭隘者所歪曲发展的所谓“华夷之辨”。华夷之类本来指文化和地域差异《礼记?王制》：“广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译”。，后来才发展出中心对边缘的歧视之意，这是对天下观念的破坏。按照“无外”原则，既然它拒绝了不可兼容的“他者”假设，亲疏远近关系就只是存在论上的关系，蛮夷戎狄仍在五服之中，即使四海番邦也在天下之中，有的由于遥远而没有来往，有的在近旁而或有摩擦，但远近亲疏并不蕴含任何不可化解的敌人概念，至于不同文化的长短得失也是可以争议和借鉴的。如果蛮夷的文化有优势，绝不会被中原明主所拒绝。“由余使秦”就是一个讨论不同文化政治得失的实例：戎王使由余于秦，秦缪公问：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余对曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”。缪公深受触动，对内史廖说：“孤闻邻国有圣人”。《史记?秦本纪》。 另一个更有名的实例是赵武灵王胡服骑射的改革，许多贵族反对赵武灵王学习胡人文化而论证说，中国有贤圣之教，有诗书礼乐，从来都是“远方之所观赴也”，是蛮夷的榜样，所以“中国不近蛮夷之行”，而如果“袭远方之服，变古之教，易古之道”，则恐怕逆人之心。赵武灵王反驳说：“常民泥于习俗，学者沉于所闻”，所以愚民和学者不能“观远而论始”，而且，“三代不同服而王，五伯不如教而政。古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？利身之谓服，便事之谓教。观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用。故治世不必一其道，便国不必法古”《战国策?赵策二》。。此类讨论说明，至少在先秦时期，比较有见识的人们对其他文化的优势很感兴趣，其根本原因是，天下理念不包含文化原教旨主义以及文明冲突之类的思路，因此，只要其他文化有其魅力，就能够美人之美。至于后世儒家强调“华夷之辨”，很可能是长期受到蛮族侵犯而被激发的偏见。

    天下无外意味着一种世界性尺度，意味着不存在任何歧视性或拒绝性原则来否定任何人参与天下公共事务的权利，天下的执政权利和文化自主权利对世界上任何民族开放。以天下作