“打孔家店”，这个体现五四时代精神的口号曾不胫而走，影响中国思想界数十年。胡适当年也曾以反孔战士的姿态驰骋在新文化的战阵上。但当年反孔的战士，陈独秀鲁迅也罢，吴虞胡适也罢，他们所追求的是思想的解放，就不能不反对历代**统治阶级几经改造加工的孔教，不能不打倒那愚弄和禁锢人民思想的孔丘偶像。他们并不是与孔丘本人过不去，自然也不是对孔丘本人作科学的历史的评论。

    即如陈独秀，即指出孔子之道“已不适于现代生活”，① 揭露孔教与帝制有不可离散之因缘，另一方面又说“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒家阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。”② 吴虞也说“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚持其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬**之余焰，则不得不攻之者，势也。”③ 可见他们对孔子并非全盘否定，评价还是相当客观理性的。

    就胡适来说，他对孔子和孟子都是相当尊崇的，对宋代理学的开山宗师朱熹还加上一层徽州乡谊，更是十分崇敬。他后来甚至有些后悔，觉得自己不应笼统地去打孔家店，而应该给孔子以正确的评价。

    胡适1930年在北大

    1934年3月至5月间，胡适写了一篇《说儒》，④ 长达五万字的皇皇大文，便是要给孔子作一历史的再评价。这篇论文，其中有不少“大胆的假设”，如断言商、周各为一“民族”，未免臆断，但也有明显的长处为他人所不及的，这就是历史的观点和比较的方法。

    胡适将孔子摆在殷亡以后五六百年间殷周文化逐渐混合同化的广阔文化史的背景下来考察，他认为，儒本是殷的遗民，以治丧相礼为职业的教士，此种遗民的士，古服古言，自成一个特殊阶级，他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了“犯而不校”的不抵抗主义，所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博带的文绉绉的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。⑤ 他们的宗教也就是一种亡国遗民柔顺取容的殷商老儒教。殷商虽然被征服了，但他们的文化比西来的征服者周部族高，周朝也就大体上因袭了殷商的制度文化。孔子有很透辟的历史眼光，他认识到“周监于二代”的历史事实，代表现代文化的“周礼”乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，其中含有绝大因袭夏殷古文化的成份，因此，他在这个民族文化大融合的过程中能大胆地冲破部族的界限，以“吾从周”的博大精神领导一个革新儒教的新运动，打破殷周文化的藩篱，打通殷周部族的畛域，把殷“儒”的范围扩大，“择其善者而从之，其不善者而改之”，放弃那传统“儒”的保守主义和部落性，在六百年殷周人民共同生活的新基础之上重新建立起孔子以“仁”为中心的新儒教。

    胡适总结了孔子的伟大贡献，是：他把那有部落性的殷儒扩大到“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起懦”的大事业。⑥

    胡适又将孔子摆在中西文化比较的历史背景上来考察。人类社会的发展，尽管各民族具有不同的历史，但一般都经历了大致相同的几种历史形态，而人类的活动、社会组织、思想感情也莫不有相近和相通之处。正是在这个前提下，胡适把亡国的殷人儒教的柔逊遗风与亡国的犹太民族的基督教不抵抗主义相比较，认为两者之间“似有同样的历史原因”，又把孔子与耶稣相比较，认为都是亡国之民梦想的“救世圣人”的预言。胡适说：

    犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”……但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴，民众认他是古代先知预言的“弥赛亚”，称他为“犹太人的王”。……孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾希望“武丁孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来，……果然，亡国后的第六世纪里起来了一个伟大的“学而不厌，诲人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；……他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主；……⑦

    胡适的这种中西文化比较法，有人夸赞，也有人觉得不无可议之处。但无论如何，总不失为胡氏的一种创见。他对孔子的评价，是以极富想象力的笔墨描绘出了一幅伟大革新者的形象。

    《说儒》确是一篇尊崇孔子的皇皇大文。后来胡适便据此说自己五四时期“并不要打倒孔家店”，⑧ 台湾的一些拥胡者也以此来否认胡适打孔家店的事，或者说他的反孔言论跟《说儒》比较就算不得什么了，总之是否认胡适反孔。结果他们都不能自圆其说，胡适自己也处在自相矛盾的尴尬境地，这原因就在于：他们把对一个历史人物孔子作客观的历史评价，与打倒那“孔家店”作为偶像的孔子混为一谈了。

    其实，当年胡适自己倒没有这个矛盾。他在写《说儒》的前后，在给孔子作历史评价的同