《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《导论》）是康德哲学著作中一本相当重要的书。它是《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）的缩写本。《导论》的篇幅虽然不大，但它包含康德哲学体系最主要的观点，比起原著来，它有这样的特点：简明扼要，比较浅显；在问题的提出和阐述上，语句比较简练，开门见山，单刀直入；在主题思想上一语道破，容易给读者一种明确的概念，避免产生误解。在《批判》里容易被人误解的地方，在《导论》里大都做了解释。另外，在《导论》里也增加了一些在《批判》里没有的内容，这些内容在《批判》印行第二版（1787年）时大半增补进去了。当然，对于专门研究康德哲学的人，光读《导论》还嫌不足，特别是在有关证明和需要解释的地方，都没有提到。因此，还应该读一读《批判》本身。不过，读了《导论》再读《批判》，会感到省力多了。

    《导论》的德文原版是1783年在里加出版的，1794年和1795年又分别在来比锡和格拉茨印刷了一次。这以后有过很多版本，如：

    罗森克兰茨（Rosenkranz）版，1838年；

    哈滕斯坦（Hartenstein）版，1838年，1867年；

    基尔希曼（Kirchmann）版，1870年，1876年，1893年；

    埃德曼（Erdmann）版，1878年，1903年，1911年；

    舒尔茨（Schulz）版，1888年；

    福尔伦德（Vorlander）版，1905年，1920年；

    卡西雷尔（Cassirer）版，1922年；

    施密特（Schmidt）版，1927年。

    此外，格里洛（Grillo）和叔本华也分别于1795年和1837年做了校勘；特别是法依欣格尔（Vaihinger）于1879年指出：《导论》原版里有几页排错了位置，这个发现很受哲学界的重视，1879年以后的各版里都提到了，施密特并且根据这个意见，在他的1927年版本里做了订正。

    康德以前的德国哲学家莱布尼茨（1646—1716），他的著作和信件大部是用拉丁文和法文写的。正式用德文写作并且创造了大批哲学上的德文术语的是伏尔夫（1679—1754），虽然他的部分著作还是用拉丁文写的。比伏尔夫晚生了四十多年的康德，他的一部分著作也还是用拉丁文写的。在康德的年代里，德文的语法规则看来还不是象后来那样严谨，而且由于受了东普鲁士的德语发音上的影响，康德在用字的拼写上有些地方也是独特的，再加上印刷上的许多错误，这就使《导论》的不同版本出现许多异体字和异文，因而造成了各版本的分歧。比如在第二十三节至第二十六节中，这种分歧竟达二十四处之多，其中最重要的有“Grundes”（基础的）和“Grades”（度的）、“grosser”（更大的）和“Grossen”（大小、量）等等，这些差别不仅是词本身的意义不同，而且有时牵涉到句子甚至几个相关联的句子都随之而改变了意思。这也是为什么各种文字的译本由于所根据的不同德文版本（再加上译者个人对德文原著中句子的不同理解）而产生了很多分歧的原故。

    在《导论》中文译本翻译的过程中，我起初根据的是卡勒斯（P.Carus）的英文译本，后来又和吉勃兰（J.Gibelin）的法文译本、巴克斯（E.B.Bax）的英文译本核对了一遍。由于这几种译本出入比较多，特别是感到这样重要的一本著作应该以康德本人的德文原著为准，于是又按德文施密特版本逐字逐句核对了一遍，在核对的过程中，也参考了德文埃德曼版本和舒尔茨版本，与此同时，看到贝克（Beck）的英文译本，就也参考了这个新英译本；在德文各版本出入比较大，特别是牵涉到不同意义上的地方，我都在注解中指了出来。至于两种英文译本和一种法文译本与德文版出入的地方，因为感到必要性不大，避免烦琐，我都没有再作注明。此外，在《导论》和《批判》的提法不同的地方，为了便于对照或有必要作补充说明起见，我适当地引证了《批判》作为注解。

    《纯粹理性批判》于1780年刚刚出版，为什么到第二年，康德就接着又写《导论》？读过《纯粹理性批判》的人都知道，这部书很不容易懂，其中主要原因是：一、该书用的“教授讲座式”的写法，从头到尾都使人感觉到有那么一股学究气味，这样一来，篇幅就不免拉得很长，使读者不容易抓住要点；二、该书很多部分都是康德把他在1769年到1780年期间所发表的文章、手稿和讲稿，汇总在一个巨大的哲学体系里，为了急于出版，仅在四、五个月的短促时间里编纂起来，因而重复和前后不一致的地方不时出现；三、特别是在哲学术语方面，有很多不是当时习惯的用法，而是康德自己独创的新义——旧词新用，这就非常容易使读者误解康德的原意。基于以上种种原因，在《批判》出版之后，康德自己也感到有另写一个通俗本的必要。恰好这时，1782年1月19日的一期《哥廷根学报》上刊登了一篇关于《纯粹理性批判》的书评，这个书评促成了康德的决心。

    书评的作者用的是笔名，后来据说是当时德国一个哲学教授、折中主义学派（该派调和经验论和唯理论）的一个代表、德国十八世纪启蒙运动者伽尔韦（C.Garve，1742—1798）。我没有看到这个书评，不过从康德自己在《导论》的“导言”和“附录”里引述的内容来看，书评的主要内容是说《批判》一书过于冗长、干燥，用语独特、晦涩，不通俗，令人费解；说这种哲学是“一个超越的唯心主义体系”，实际上不过是贝克莱主观唯心主义的翻版，没有什么新的东西，等等。康德看了这个书评，大为恼火，于是立即动笔写一本内容和《批判》基本相同、但简明扼要的“通俗本”。这个“通俗本”就是这本《导论》。

    实际上伽尔韦误解了康德，因为康德自己也是折中主义者，他不仅调和经验论和唯理论，而且调和唯物论和唯心论，调和科学和宗教，使二者妥协起来。因此在消除了误解之后，从两人来往的书信来看，他们终于成了朋友。

    康德给这本所谓《纯粹理性批判》的“通俗本”起了一个冗长的名称，叫做《能够作为科学出现的任何一种未来形而上学导论》。由于这个书名太长不好叫，自该书出版以来人们一直把它简称为《导论》（Prolegomena）。形而上学（不是在与辩证法相对立的意义上，而是在古典的意义上）所对待的基本问题是灵魂、世界和上帝。康德认为这些问题自亚里士多德起两千多年来始终没有得到解决，因而形而上学始终没有成为科学；特别是近代由于教条主义和怀疑论给形而上学起了很坏的作用（康德认为教条主义说了等于没说，怀疑论什么都不敢说），形而上学已经成为人们所厌弃的东西，“形而上学家”也已经变成了很不光采的称号。因此康德断言，形而上学“要末是科学，要末就什么都不是”，以往和现有的各种形而上学并不算真正的形而上学；真正的形而上学现在还没有建立起来。不过，由于人类理性要求解决这样的一些问题，否则人类理性就永远得不到满足，因此将来必须建立起一种作为科学的形而上学。

    为了建立这样一种形而上学，康德认为必须先做好准备工作，这就是首先应该对人的认识能力（理性）做一个批判性的研究，看看它是否有能力并且究竟有多大能力来担当起这样一个任务，以免重新陷入教条主义或怀疑论的泥坑。因此看来“纯粹理性批判”原来就是作为“能够作为科学出现的任何一种未来的形而上学的导论”而写的，只是到写《导论》时，才直接用来作为书名了。这样，《导论》就有了双重意义，它一方面是《纯粹理性批判》一书的“导论”（即“纲要”、“预习课”的意思），一方面又是未来的、真正的形而上学的“导论”。

    康德的著作之所以费解，有的地方被误解，其中一个主要原因是，他所使用的哲学术语，有许多与西方哲学史上传统的用法意义不同，与马克思主义哲学所使用的术语的意义有些更有很大的区别，所以，我们现在来读它，自然又增加一层困难了。

    举几个术语为例来说：

    1.“形而上”、“形而下”。形而上学在这里是用的古典的意思（不是与辩证法相对立的意思），指对灵魂不灭和上帝存在等问题从理论上进行研究的学问。康德给这词下的定义是：形而上学知识是从理性得来的全部知识，这种知识完全是从概念出发的，既不借助于经验，也不借助于空间和时间等直观。

    相反，形而下知识不是从理性，而是从理智和感性得来的知识，这种知识既要借助于经验，也要借助于空间和时间等直观。

    中文这一对词是根据我国古代《易·繫辞》里“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话翻译过来的。

    2.“纯粹理性批判”中的“纯粹”是不掺杂任何经验的成分；“批判”是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查。因此，“纯粹理性批判”的意思就是对于不掺杂任何经验成分的理性的检查，看看它的认识能力究竟有多大。

    3.“感性”、“理智”、“理性”。这是人的认识能力的三个阶段。“我们的全部知识都是从感觉开始，经过理智，最后达到理性。”（《批判》第一版第298页，第二版第355页，中文译本①第245页。）

    ①商务印书馆1960年版。下同。——译者

    “感性是按照对象所感染我们的样子而接受表象的能力（接受力）；对象是通过感性而表现给我们的。”（《批判》第一版第19页，第二版第33页；中文译本第47页）感性有形式和材料之分。它的形式是空间和时间；它的材料是感觉。感性之所以按照对象所感染我们的样子，这是因为“感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象”（《导论》“附释一”）。因此“感性世界的一切对象仅仅是现象”（《导论》“附释三”）。

    理智是思维的能力，它的作用在于判断。在判断的过程中，它是用感性所提供的现象作为材料，同时用它本身的概念（范畴）作为形式，用这些形式把材料统一起来而成为经验。因此，“理智是一种通过规则把现象统一起来的官能。”（《批判》第一版第302页，第二版第359页，中文译本第247页）理智概念虽然是理智本身的（先天的）概念，但这些概念仅仅使用在经验上。它们“一旦离开了经验的对象而涉及自在之物时，就毫无意义。……一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合”。（《导论》，第三十节）所以，理智和理性不同。

    理性这一词的意义，康德的用法自己也并不一致，有时是按哲学上传统的用法，在这种意义上，是广义的，它包括理智，指人类全部认识、理解的作用，相当于马克思主义哲学关于人的认识的“理性阶段”；但绝大部分场合是狭义的，即康德所特别给的意义，在这种意义上，它是比理智更高一级的认识阶段，专门对待理智所提出的、超出经验以外的问题。理智所对待的只是经验以内的认识；但理智能提出有些是不能为经验所证实的东西，比如灵魂不灭、世界整体、上帝存在，这时就由理性把这些问题接过去加以对待，不过这些问题都是完全超出经验的，因此它们的解决只能建筑在假定之上。“理性，按其本性来说，是要求某种东西来满足它自己，而不是单独为了别的目的或爱好之用的。”（《导论》182页）这样的“理性”是马克思主义哲学中根本没有的。

    理性如果完全是关于认识的，就是“理论理性”，或“思辨理性”；如果是关于道德规律的，就是“实践理性”。

    4.“先天”（a　priori）、“后天”（a　posteriori）。这一对词在西方中世纪有其特殊的用法；近代的意义是：1.来自经验并且根据经验的知识，叫做“后天知识”，反之是“先天知识”；或者2.先于经验的观念或知识叫做“先天观念”或“先天知识”。康德对这一对词的用法，其意义与上述不完全相同。“后天知识”是根据个人、一时的知觉得来的知识，它不具有必然性和普遍有效性；“先天知识”是对于一切人、一切可能情况都适用的必然的、普遍有效的知识。先天知识和天生的、人脑所固有的“天赋观念”不同，因为在康德看来，先天知识不是人一生下来就有的现成观念，而仅仅是能够适用于一切经验的必然性和普遍有效性。这一对词在中文是根据我国古代《易·象传》中“先天而天弗违，后天而奉天时”译的。

    5.“直观”（Anschauung）、“经验的”（empirisch）、“经验”（Er－fahrung）。

    德文　Anschauung一词在英文、法文里普遍译为　Intuition.但　Intuition基本上有两个意思，中国按照两个不同意思分别译为“直觉”和“直观”。直观（Anschauung），在康德是对一个对象的直接观察，也是这种直接观察所得到的印象、知觉，同时又是经由这种直接观察所得到的对象。因此直观一般说来都是属于感性的，也叫“感性直观”。感性提供给我们的对象有时是后天的，经过“经验的直观”，所得的是对对象的知觉；有时是先天的，经过“纯直观”（或“先天的直观”），所得的是对对象的形式，即空间和时间。因此空间和时间有时也叫直观。直观有时是属于理智的，叫做“理智的直观”，通过它，可以把客体的存在提供出来；但“客体”本身是什么样子，由于我们缺少“理性的直观”，所以是不可知的。总之，康德在“直观”的用法上是多种多样的，应该在不同的情况下具体体会它的意思。

    经验的（empirisch），不是经验（Erfahrung）的形容词，千万不要误解。“经验的”是从感官直接知觉到的东西，不成为经验。（参见《导论》第十八节）

    经验（Erfahrung），不单纯是经验的（empirisch）知觉积累，它是远远超过知觉并且给经验的判断以普遍统一性的东西。（参见《导论》第二十六节）经验等于直观加上判断：直观是属于感性的东西，而判断是属于理智的东西。（参见《导论》第二十一节乙）

    6.内在的（immanent）、超越的（超验的）（transzendent）、先验（Transzendental）。

    “内在的”，是指完全限于经验之内说的，与内在论所使用的“内在”不同。“内在的原则”，是指只应用于经验界以内的原则；“内在的使用”，指这些法则只使用于经验界以内。

    “超越”（“超验”），指超出一切可能经验界限以外。“我们把完全应用于可能经验的限度以内的原则叫做‘内在的’原则，把超出这些界限的原则叫做‘超验’的原则。”（《批判》第一版第296页，第二版第352页，中文译本第243页）在康德看来，超越（超验）的东西是不合法的。

    “先验”这一词在康德的哲学著作里是相当混乱的。超越和先验这两个词原来是一个字源，首先把它们分开的是康德。先验是虽然不来自经验但也不背于经验并且对于经验有效的东西，并没有“完全在经验以外”或“先于经验”的意思。康德说：“我把一切决不是有关对象，而是一般有关我们对对象的先天概念的知识，称之为先验的知识。”（《批判》第一版，第11—12页。）（《批判》第二版第25页改为：“我把一切决不是有关对象的知识，而是一般有关对象的认识样式的知识称之为‘先验的知识’，就这种知识必须是先天可能的而言。”）因此“先验”是指一切对经验和对象的先天形式、先天原则等必然关系的研究，如先验哲学、先验逻辑论、先验分析论，……。

    康德有时也把“先验”一词用做与“超验”相近的意思上去。当内在的原则应用到经验界线以外，即应用到自在之物上去，而不是应用到现象（即可能经验的对象）时，就叫做“先验的使用”。（参见《批判》第一版第238页，第二版第298页，中文译本第210页）不过它和“超越”（“超验”）仍然是不同的。“一个原则抹杀这些界线甚至强行越过这些界线，叫做‘超验’的。”而“先验的使用或在范畴上错误的使用，是不小心越出经验的界线。”（《批判》第一版第296页，第二版第253页，中文译本第243—244页）因此康德强调说，二者是“不可互换的”的名称。

    7.“自在之物”、“客体”、“对象”。

    “自在之物”（Ding　an　sich），是我们只知其存在而不知其本来面貌的本身自在的物。“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物〔自在之物〕是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在。”（《导论》“附释二”）“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在。”（《导论》第三十二节）

    “客体”（Objekt）和“对象”（Gegenstand）这两个词在英文、法文都统一译为Object和Objet，《批判》的中文译本也都译为“对象”。其实在康德的用法，这两个词是有分别的：Objekt（客体）是指自在之物说的，而Gegenstand（对象）是指自在之物感染我们的感官而产生的现象说的。不过，康德自己在这两个词的分别上用得也不十分严谨，在个别场合，Objekt也按一般的用法作对象的意思用。

    8.本体和现象。

    “本体”（Noumena），和“本体论”（Ontologie）的“本体”不同。但中文一时还没有更恰当的词来译，因此暂时还译做“本体”。康德自己对这一词的解释是：“言过其实的客体”，是“纯粹理智的产物”，是纯粹由于思维想出来的“思想的产物”。不过康德不仅把这一词用做纯粹主观上的意义，同时也用在客观上的意义，即“自在之物”本身。

    “现象”（Phanomena、Erscheinung），就是对象。（参见（《导论》第十一节）。凡是可能经验的对象都是现象。即凡是出现在时间里或空间里由范畴连结起来成为一定关系的东西，都是现象。自在之物是不可知的；可知的是它通过我们的感性和理智所现之象。在康德看来，我们所认识的都是现象界，在现象界背后作为它的基础的是本体界。

    9.理念。

    “理念”（Idee）是理性提供出来的概念，也叫做“理性概念”，它的对象是不能在任何经验中提供的。理念是“一个不是在经验的连结、经验的秩序和经验的统一性中想出来的存在体，它是一种纯粹的假设。”“这种假设是必要的”，比如“我们一定要设想一个非物质性的存在体”，因为不这样，“理性就得不到满足”，“理念永远不能实现”。（参见《导论》第四十节、第五十七节、第五十八节）

    10.设想。

    Ideal在康德不是“理想”，而是“设想”。“理想”是一定能够实现的行动目标。反之，“设想”仅仅是一种假设，它“似乎比理念更进一步脱离客观实在性。我把设想理解为理念，它不仅是具体的，而且是个体的，即一个个体的东西，……只有理念才可以规定它。”（《批判》第一版第568页，第二版第596页，中文译本第412页）“理性为其自身设想出一个对象，它把它视为应该完全可以按照原则规定的东西；为了规定它而要求的条件并不能在经验中找到，而且它的概念因而也完全是超越的。（《批判》第一版第571页，第二版第599页，中文译本第413—414页）

    11.辩证法。

    “辩证法”（Dialektik），在康德的用法上和我们马克思主义哲学上的意思不同，康德把辩证法称之为不合理的虚假推论，他把它定义为“假象的逻辑”（或“辩证的假象”）。假象有三种：逻辑的假象、经验的假象和先验的假象。先验的假象是把经验之内的条件用在经验之外去所产生的假象，如“世界在时间上有始”这一命题，时间是经验中的感性形式，而世界整体是经验不到的，因此得出来的结果必然是“假象”。

    “先验的辩证法”是对这种假象的研究。

    应该怎样看待康德哲学的实质？

    我们知道，德国古典哲学是马克思主义三个来源之一，而德国古典哲学就是由康德哲学开始的。马克思、恩格斯和列宁都把德国古典哲学摆在非常重要的地位。“马克思和恩格斯不只一次地指出，他们的智慧的发展，有很多地方得益于德国的大哲学家，尤其是黑格尔。恩格斯说：‘没有德国哲学，就不会有科学的社会主义。’”（列宁：《弗里德里希·恩格斯》，《列宁全集》第2卷，人民出版社版，第5页脚注。）“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命，这个革命是由康德开始的，他推翻了前世纪欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。”（恩格斯《大陆社会改革运动的进展》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社版，第588页。）“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的，必然的，——如果可以这样说的话，以致除了上面提到的体系而外，其他任何体系都是站不住脚的。”（同上）马克思、恩格斯的经典著作里多次提到康德，特别是列宁在他的《唯物主义和经验批判主义》这本重要的马克思主义经典著作中用了很大的篇幅批判了康德，并且非常有力地驳斥了形形色色的唯心主义者和马赫主义者对康德哲学的误解和有意的歪曲。由此看来，弄清德国古典哲学对于了解马克思主义哲学的产生是重要的。

    怎样读懂康德最重要的哲学著作《纯粹理性批判》，我自己是有沉痛的体会的。当时，新康德主义柯恩（Cohen）学派流行，一些康德研究者不少是按照柯恩的意思来“修正”康德的；况且，当时还缺少西方哲学术语的统一译名，尤其是康德用的主要术语又和传统的意义不同，比如有的人常讲Gegenstand，我慢慢体会才知道这就是“对象”，但是，当时一些研究者是按照柯恩的意思把“对象”和“客体”（这两个术语当时中国还没有正式译名）混为一谈的，而且什么是“先天”？什么是“先验”？二者的分别究竟在哪里？他们都弄不清楚，当时我只能按照朱熹的一句话“闭门造车，出门合辙”的意思来慢慢体会。一直到多年以后有机会读到了伟大导师列宁的《唯物主义和经验批判主义》，再读康德的《纯粹理性批判》和他的《导论》，我才基本上弄清了康德哲学的要点。我谈了谈我的亲身体会，个人走过的弯路，主要目的是为了说明我下列的看法，免得青年人在读康德时重