常住性只能有人活着的时候得到证明（这个证明是人们不需要我们去做的），而不是在死后（而这正是我们希望得到证明的）；当然，从一般的道理来说，实体概念既然必须被看做是必然与常住性概念相结合的，那么它只有根据可能经验的原则，也就是只有在可能经验中，才能成立。①

    ①形而上学家们永远忽视实体的常住性原则，从来不想证明它，这确是非常值得注意的事。毫无疑问，他们一开始处理实体概念就感到完全没法证明它。从良知的角度来看，这是非常清楚的：如果没有这个前提，诸知觉在一个经验里的结合就是不可能的，于是良知用公准来弥补这个缺陷，因为它从经验本身决不能得出这个原则，一方面因为经验不能追踪各种质料（实体）的全部变化和分解过程直到看出材料并不减少这个地步，另一方面因为原则含有必然性，而必然性永远是一个先天原则的标志。于是他们大胆地把这个原则用到灵魂的概念上去，把它当做一个实体，并且断言，人死以后灵魂必然还要持续下去（特别是因为从意识的不可分性得出来的这种实体的单一性保障了灵魂不致由于分解而消灭）。如果他们发现了这一原则的真正源泉——不过这要他们做出更深刻、比他们愿意做的要深刻得多的研究才会发现——他们就会看出，实体常住性的法则只有用在经验中才能站得住脚，因此对于事物来说，只有当事物在经验中被认识和被连结到别的事物上时才有效；它们一旦独立于一切可能经验，就决不能有效。死后的灵魂就是这样。

    第四十九节

    在我们之外，同我们的外知觉相对应（不仅相对应，而且必须相对应）的，有某种实在的东西，这也同样地只是在经验中才能得到证明，而永远不是从②自在之物的连结上得到证明。这就是说，我们完全可以证明有某种东西经验地（亦即作为空间里的现象）存在于我们之外；因为除了属于一种可能经验的那些对象以外，我们不管其他对象，这些对象不能在任何经验中提供给我们，从而对我们毫无意义。经验地存在于我之外的东西就是在空间里被直观的东西。而且，既然空间和它所包含的一切现象都属于表象，而表象按照经验法则的连结证明了表象的客观真实性，和内感官的现象的连结证明了我的灵魂（作为内感官的一个对象）的实在性一样，那么由外经验，我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意识到我的灵魂在时间里的存在一样，而我只能通过现象（内在情态就是由它做成的）把我的灵魂认识成为内感官的对象。至于灵魂的自在的本质（这是这些现象的基础），那对我来说是不知道的。因此笛卡尔的唯心主义只是把外经验同做梦区别开来，把前者的作为真实性的标准的合乎法则性同后者的无规律性和假象区别开来。无论是在前者里或是在后者里，笛卡尔的唯心主义都是把空间和时间设定为对象存在的条件，并且仅仅问是否我们在醒着的时候放在空间里的外感官的对象实际上是在空间里，就如同内感官的对象（灵魂）实际上是在时间里那样，亦即是否经验带有把自己同想象区别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的现象的连结都拿来按照经验的普遍法则加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能对外物一定做出一个符合真实的经验这一事实有所怀疑。质料唯心主义是很容易驳斥的，因为现象之为现象，仅仅在于它们的连结是在经验里的连结；而且物体存在于我们之外（在空间里）这一经验就和我们自己按照内感官的表象而存在（在时间里）是同样确实的。因为，“在我们之外”这一概念只意味着在空间里的存在。但是在“我存在”①这一命题里的“我”并不仅仅意味着（在时间里的）内直观的对象，同时也意味着意识的主体，正如同物体不仅仅意味着（在空间的）外直观，同时也意味着作为这一现象的基础的自在之物一样。这样一来，对于作为外感官的现象的物体是否在我的思维之外存在这一问题，就可以毫不犹疑地在自然界中给以否定的答复；在我自己作为内感官的现象（按经验心理学来说，就是灵魂）是否在时间里存在于我的表象力之外这一问题上也是一样，因为同样也必须给以否定的答复。这样一来，任何东西，在归结到它的真实意义上去时，就都决定了，而且明确了。形式唯心主义（我也把它叫做先验的唯心主义）实际上粉碎了质料的、或笛卡尔的唯心主义。因为，如果空间不过是我的感性的一种形式，那么它，作为在我里边的表象，也同我自己一样实在，因而问题就只剩下在空间里边的现象的经验的真实性了。然而，如果情况不是这样，假如说空间和在它里边的现象是存在于我们之外的什么东西，那么离开我们的知觉，经验的一切标准就决不能证明在我们之外的这些对象的实在性。

    ②德文版施密特版是“als”（作为），埃德曼版和舒尔茨版是“ausder”（从）。——译者

    ①指笛卡尔“我思维，所以我存在”说的。——译者