需要一个原因不断地重新创造你，而是由于并非无可能有什么原因能够毁灭你，或者你在你里边所具有的力量和能力少到使你自己最后消灭了。
你说由于自然的光明，这是一件非常明显的事，即保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的，而从事实上来看并没有不同。但是我看不出这是明显的事，除非也许象我刚才所说的那样，在这样的一些结果里，它们要求它们的原因在当前而且继续不断地作用着，象光和诸如此类的东西那样。
你接着说你在你里边没有那种能力能够使你自己保存下来，因为你既然是一个在思维的东西，那么假如这样的一种能力是在你里边，你会对它有所认识。但是在你里边的确有某一种能力，它使你确信你将继续存在；不过不是必然地、无可怀疑地，因为这种能力，或者是自然的构造，不管它是什么吧，还做不到给你铲除一切种类的毁灭原因，不拘它是内在的还是外在的。这就是为什么你将继续存在下去，因为你在你里边有足够的能力，不是为了重新产生你，而是为了使你在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下，得以继续存在下去。
不过，你从你的全部推理中结论得很好：你依赖一个和你不同的什么东西，但不是由于你被重新产生，而是由于你以前曾经被它产生过。
你接着说，你所依赖的这个存在体既不能是你的父母，也不能是除了你的父母以外的东西。但是，为什么不是你的父母呢？你不是好象那么明显地和你的身体一起被他们产生的吗？不必说太阳和许多别的东西也助成你的产生。你说：可是，我是一个在思维的东西，一个在我心里有上帝的观念的东西。
然而你的父母，或者你父母的精神，他们不也是和你一样是在思维的东西吗？不是也有上帝的观念吗？而你为什么要在这里，象你所做的那样，喋喋不休地又说你以前说过的那个定理，即这是一件非常明显的事：在原因里一定至少和在它的结果里有一样多的实在性？你说，假如我所依存的是上帝以外的东西，那么人们可以问：他是自在的呢，还是他在①的？因为，假如他是自在的，那么他就是上帝；假如他是他在的，那么人们将再一次地问同样的问题，直到人们达到一个自在的原因时为止，而结果，这个自在的原因就是上帝；因为在这上面无穷地往上追究是不可能的。不过，假如你的父母曾经是你的存在的原因，那么这个原因之存在也不是自在的，而是他在的，而这个别的原因又是由于别的原因而存在的，这样一直到无穷；而假如你不能同时证明世界有始，因而有第一个父亲，在他上面再没有父亲了，你就永远不能证明这样无穷地往上追究有什么不合理。的确，这样无穷地往上追究之所以似乎不合理仅仅在于这些原因彼此如此紧密地互相连结和从属，以致低级的东西没有高级的推动就不能行动；就如同一个什么东西被一块石头碰动了，石头是由一根根子推动的，棍子是被手摇动的；或者如同一个重量是吊在一根链子的最末一个环上，这个环是被在它上面的一个环牵引着，而那一个环又被再上面的一个环牵引着；因为，这样一来，就必须追究到一个使其余的一切都动起来的首动者。然而在这些原因里（它们是这样被安排了的，即当第一个原因毁灭时，依存于它的那个原因就不能续存下去，就不能起作用），好象是假定追究到无穷去也并没有什么不合理。因此，当你说，非常明显，不可能追究到无穷这话的时候，你看亚里士多德是否这样判断的；他认为世界是无始的，他并不认为有第一个父亲。
①由于别的原因而存在。
你继续进行你的推理说，人们也不能够假定也许很多原因共同产生了你的存在，你从其中的一个原因里接受了你归之于上帝的那些完满性中之一的观念，从另外一个原因里接受了一个另外的观念，因为所有这些完满性都只能存在于以统一性或单纯性为其主要完满性的唯一的、真实的上帝之中。不过，无论你的存在的原因只有一个也罢，有许多也罢，这些原因不一定是把它们的（也就是你后来所凑集起来的）完满性的观念印到你的心里。不过，我想问你，就算是你的存在不能有许多原因，但是至少，为什么那许多东西不能都存在于世界之上，而你关于这些东西，在分别地考察和赞美了它们的不同的完满性之后，竟认为一切完满性都集之于一身的那个东西该是多么幸福？你知道诗人们如何给我们描述了潘多腊①；你不也是一样吗？你不是也把你所赞美的属于不同人们的卓越的知识、高尚的智慧、至高无上的能力、充沛的健康、完满无瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及长寿等完满性都集合起来，并且想到，谁要是能够具有这一切，他该是多么值得令人赞美吗？接着你不是把所有这些完满性扩大到这样的程度，使具有这些完满性的人更值得令人赞美，不仅是由于他在他的知识、能力、时间的延续、以及他的全部完满性上毫无所缺，同时也由于这些完满性达到如此高度，以致人们不能再增之一分，而这样一来，他就成为全知的、全能的、永恒的，他就把各类完满性具有到至高无上的程度，而且，当你看到人类的本性不可能包含这么一大堆五花八门的完满性时，你不是就想到把所有这都集于一身的那个东西该是完全幸福的吗？你不是也相信，象这样的一种东西是否存在于世界之上是值得你去追求，去知道的吗？你不是由于某些论据使你相信象这样的一种东西似乎是存在比不存在更合适一些吗？在终于假定了它存在之后，你不是否认了它具有物体性、有限性以及在概念上含有某种不完满性的其他一切性质吗？许多人无疑地就是象这样进行他们的推论，虽然大家可能并没有走同一的道路，有些人把思维推进得比另外一些人更远一些，有些人把神关闭在物体里面，另外一些人给神赋以人的形象，还有一些人不满足于一个神，于是按照他们自己的想法造了许多神，另外还有一些人随心所欲地在神的问题上想入非非，象无知的偶像教那样。关于你所说的统一性的完满性，你把你归之于上帝的那一切完满性领会为密切地结合在一起而不可分割，这倒无妨，虽然你对他的观念并不是他放在你心里，而是你从外在的一些对象抽出来然后增加上去的，象我们以前所说过的那样；他们就是这样地不仅把潘多腊给我们描绘成一个具有一切完满性的女神，每个神都把自己的一个主要的优点赠给了她，而且他们也是这样地做成了一个完满的理想国的观念和一个十全十美的演说家的观念；等等。最后，从你存在以及从一个至高无上地完满的存在体的观念之存在于你心里这件事上，你得出结论说这非常明显地证明了上帝存在。不过，虽然结论是非常正确的，即上帝存在，但是我看不出这个结论是必然地从你所提出的一些前提得出来的。
①潘多腊（Pandora）是希腊神话中在最高的神——宙斯的命令下造的第一个女人。智慧女神雅典纳给了她一切才华和聪明智慧。
十、你说：我只剩去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的；因为我不是通过感官把它接受过来的，而且它也从来不是不管我愿意不愿意而硬提供给我的；它也不是我的精神产生出来或虚构出来的，因为我没有能力在上面加减任何东西，因此没有别的话好说，只能说它和我自己的观念一样是从我被创造那时起与我俱生的。可是我已经不只一次地指出过，一部分是你可以从感官接受来的，一部分是你自己捏造的。至于你所说的，你不能在上面加减任何东西，你要记得你开始时对他的观念是多么不完满；你想想，可能有些人，或有些天使，或有些比你更有知识的别的东西，你可以从他们那里学到你还不知道的有关上帝的本质的什么东西；你至少想想，上帝可以（无论是在今生或是在来生）教导你、提高你的认识，使你得以把你已知的有关他的一切都认为不算什么；最后你想想，从对万物的完满性的考察上，如何可以上升到认识上帝的各种完满性，并且由于这些完满性不能一时都被认识，而是日复一日地发现一些新的，因此我们不能一下子对上帝有一个完满的观念，这个观念是随着我们的知识的增加而不断完满起来的。你接着这样说：当然不应该奇怪，上帝在创造我的时候，把这个观念放在我里边，就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样；这个标记也不必一定和这个作品不同。可是，只就上帝创造我这一点来说，非常可信的是，他是有些按照他的形象产生的我，对这个形象（里面包含有上帝的观念），我是用我领会我自己的那个功能去领会的，也就是说，当我对我自己进行反省的时候，我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地倾向、希求比我更好、更伟大的东西，而且我同时也认识到我所依存的那个别人，在他本身里边具有我所希求的、在我心里有其观念的一切伟大的东西，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实际地、现实存在地、无限地具有这些东西，而这样一来，他就是上帝。不错，所有这些，表面上看起来都非常正确、非常漂亮，我并不说它们不对；然而我还要问，你是从什么前提上推出来的这些东西。因为，我以前所反驳的那些，姑且搁下不管，我要问你，假如真把上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样，那么请你告诉我，这个标记是用什么方式刻印的？它是什么样形式的？你是怎么去辨认的？如果它和作品或东西本身没有不同，那么难道你自己不过是一个观念吗？你不过是一个思维方式吗？你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体吗？你说非常可信的是，上帝是按照他自己的形象创造的你。实在说来，这话用信仰和宗教的光明是可以相信的；但是，除非你假定上帝是有一个人的形象，这话怎么能用自然的理性去领会呢？这个相似性在什么上呢？你不过是灰和尘土，你胆敢跟这个永恒的、非物体性的、广大的、非常完满的、非常荣耀的、以及尤其重要的是，对我们暗淡无光的、软弱无能的精神来说，非常不可见的、非常不可理解的东西相似吗？你曾经面对面地看见过他，把你和他比较，以便相信你是和他相象的吗？你说这是非常可信的，因为他创造了你。相反，就是因为这个，它才是不可信的。因为作品永远不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。可是你并不是上帝用这样的办法把你生出来的；因为你不是他的儿子，你也不能分有他的本性；你仅仅是被他创造的，就是说，你仅仅是被他按照他所想出的主意而制造的；因此，你不能说你和上帝相似，就如同你不能说一座房子和一个泥瓦匠相似一样。而且即便是这样，而假定你是上帝所创造的这一点，你还没有证明。你说：你领会出这个相似，同时你又领会出你是一个不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地希求更伟大、更好的一些东西。可是，既然上帝相反地是非常完满、完全不依存于别人、非常自身满足无缺，他是非常大、非常好的，为什么这不反而是一个不相似的标记呢？不必说当你想到你是依存于别人的时候，你不是因此就立刻想到你所依存的是你的父母以外的人，或者，假如说你想到的正是你的父母以外的人，你也没有理由说明为什么你相信你和他相似；也不必说，奇怪的是为什么其余的人，或者是，假如你愿意的话，其余的精神们，和你领会的不一样，既然主要的是毫无理由认为上帝没有把他自己的观念象刻印到你心里那样也刻印到他们心里。肯定地说，仅仅这一点就再好不过地足以证明这不是上帝亲手刻印的一个观念了，即：假如是上帝亲手刻印的观念，那么所有的人就都会有同样的标记刻印在精神上，他们就都会用同一的方式、同一的样子领会上帝了；他们就都会把同样的一些东西归之于上帝，就都会对他有同样的感觉；可是我们所看到的却与此恰恰相反。不过，关于这个问题，已经谈得太多了。
对第四个沉思的反驳
论真理和错误
一、在这一个沉思一开始你扼要地叙述了你认为以前充分论证了的一切事物，你以为你用这个办法就开辟了使我们的认识再前进一步的道路。至于我，为了不拖延一个如此美好的计划起见，我先不打算坚持说你应该把那些东西再论证得更清楚些；只要你记住什么是你同意了的，什么是你没有同意的，这就够了，怕的是你以后把它做为一种已定之论。
在这以后你继续推理说：上帝绝不可能欺骗你；而为了原谅你从他那里得来的那个容易错误的功能起见，你把错误归咎于无。你说无的观念时常出现到你的思维中来，而你也用某种方式分享无；因此你认为你是介乎上帝与无之间的。这个推理当然是非常漂亮的；但是，我姑且不说这不可能用来解释无的观念是什么，或者我们怎么领会这个观念，也不可能用来理解我们在什么上分享无，以及许许多多别的东西；我仅仅提一下，做这样的一个分别并不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。因为虽然那种功能不是无限的，但是它可以阻止我们去同意错误；因此，我们所认识的，我们都会认识得非常清楚、非常明白；我们所不认识的，我们都不会加以任何迫使我们置以可否的判断。
你自己反驳你自己说：假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的，这也不值得惊奇。这话说得太好了；不过，值得惊奇的是：你在你心里有一个真实的观念，它给你表象了全知、全能、全善的上帝，而你却看到在他的作品之中有些并没有完全做好。这样，既然能够做得更完满而竟没有那样做，这似乎就说明他要末是缺少知识，要末是缺少能力，要末是缺少志愿；说明他至少在这一点上并不完满，也说明他宁愿不完满而不愿完满，假如他知道怎样做，也能够那样做，就是不愿那样做的话。
至于你说：人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因，都不能用于物体的东西，假如是在别的场合上，你这话说得也许有道理；可是在谈到上帝时，怕的是你把主要的论据给反驳掉了，这个论据说明了上帝的智慧、他的能力、他的神见①、甚至他的存在都是能够用自然的理性加以证明的。因为，姑且不去说这个有说服力的证明是可以从对宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的观察上得来的，我只请问你，证明上帝的最有力的论据，如果你不是从观察在每一类造物（无论是植物、动物、人、或者你自己的带有上帝的影像和特性的那一部分，甚至你的身体）中的各个部分的美好秩序、功用和节约②上得出来的，那么又从什么地方得出来的呢？而事实上，我们看见许多伟大的人，他们从人体解剖的观察上不仅提高了他们对上帝的认识，而且对上帝加以五体投地的赞美，因为他们在上帝给与人体每一部分的完满性和安排中看到了一种如此美妙的智慧，如此卓绝的神见。
①“神见”（providence），即上帝事先有意的一种安排，相当于我国旧时的成语“天意如此”的“天意”。
②“节约”指天工之巧妙而言，详见下段。
你也许说，应该做为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因，而那些注意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。但是，直到现在还没有人能懂得（更不要说解释）像十一个小门一样地掌管两个心房上的四个孔道开闭的那十一块小皮③是怎么做成的；它们所具有的安排是谁给的；它们的性质是什么，做成它们的原料是从哪里来的；它们的动能怎么使用到动作上去，使用什么器官和工具，以及怎样使用它们，必须有什么东西才能给它们以它们所具有的节制力，把它们做成彼此一致、互相联系、富有弹性，以及大小、形状、地位都合度，像我们所看到的那样。我说，直到现在还没有一个生物学家能够懂得并且解释这些事情，而其余很多人，我们，为什么我们不能至少对这种美妙绝伦的功用，对把这些小门那么合适地安放到心房入口处的那种难以形容的神见去加以赞美呢？对于因此而认为一定要承认一个第一因的人，认为这个第一因不仅把这些东西，而且把我们所看到的宇宙间一切更令人惊叹的东西，都如此明智地安排得恰合它们的目的，对于这样的人，我们为什么不该加以赞美呢？
③即瓣膜。
你说你觉得你不能过于大胆地去探求和打算发现上帝的深不可测的目的。如果你指的是上帝要隐蔽起来的或者是他不许我们探求的那些目的，这倒可能是对的；不过，不能指上帝摆在大家眼前的、大家毫不费力就能发现的、以及令人由之而对它们的作者——上帝大加赞美的那些原因。
你也许要说，在我们每个人心里的上帝的观念已足够使我们对上帝和他的神见有一个真实的、全面的认识，用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物，用不着费心去考虑别的事情。不过大家并不都是生来就有那么大的幸运，像你那样与生俱来地有这种如此完满、如此明白的上帝的观念以致把他看得再明显不过了。这就是为什么对上帝没有赋与那么大的一种光明而只能靠观察作品而去认识和赞美它的作者的那些人，不能有丝毫嫌弃之心。除了这并不妨碍人们使用这种观念而外，甚至这种观念之得以完成起来都似乎是如此地有赖于对世界上的事物的观察，以致，如果你愿意说真话的话，那么，肯定的是，你对上帝的认识即使不是全部，至少是很大一部分是由这种观察得来的。因为，我请问你，假如从你被渗透到你的身体里去的那时起你一直闭住眼睛、堵住耳朵，没有使用其他任何外感官，因而对全部事物以及在你以外的一切都毫无所知，你这样度过一生，只是在你自己里边沉思，只是在你自己里边把你自己的思维思来想去，假如是这样的话，你想你的认识会走到什么地方去呢？我请你告诉我们，不过请你说老实话，并且请你给我们朴朴实实地描写一下你以为你对上帝和对你自己会有的观念是什么样子吧。
二、你后来提出来这样的一个解决办法：不要把表现为不完满的造物看成为一个隔离开来的整体，而要把它看成为宇宙的部分，这样它就完满了。这种对待法的确值得赞美；不过，在这里的问题并不在于部分（真正的一部分，或者和全体来比较的一部分）的不完满，而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满；即使你把它连系到整体上来看，问题也仍然在于知道：假如宇宙的各个部分都是完满的，是否整个宇宙就真地比现在（它的许多部分都是不完满的）更完满。因为人们同样可以说，一个国家，如果它的全体国民都是好人，就比它有一部分国民习惯不良更完善。
因此，当你不久以后说，在某种意义上，宇宙的某几个部分不免错误比起所有的部分都错误，会有着更大的完满性，这无异于说：在某种意义上，国家的某几个国民是坏的，比起所有的国民都是好的会有着更大的完满性。由此可见，正如同一个好的君主只希望他的国民都是好的一样，宇宙的作者的意图和尊严也同样应该是让宇宙的所有部分都不错误。虽然你可以说，没有错误的那些部分好像比有错误的那些部分更完满，不过这是偶然才会发生的事；同样，假如好人的德行在同坏人的对比之下以某种方式显得出来，这也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些，那么同样道理，在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更光彩些。
你说假如上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列里去，你也没有任何权利去埋怨。不过这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个君主不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，把另外一些人放到更低级的地位上，对于这样的一个君主人们可以不去责骂他；但是假如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，他就是最极其有罪，就不能不让人责骂了。
你说：实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工匠，你也不应该因此就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到每一个作品里。可是这样丝毫答复不了我的问题，而且你看，问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的认识功能，而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能；问题不在于为什么一个十分完满的工匠不愿意把他的艺术的全部完满性都放到他的每一个作品里边去，而是在于为什么他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。
你说：虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、分明的知觉这样的一种办法仍然不能使你免于错误，但是你有能力用另外一种办法使你免于错误，那就是下定决心，在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。可是当你随时都非常小心地去遵守这个原则时，对于我们要下判断的事物却认识得不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？
你说：错误在于运用上，这种运用是从你而来的，是一种缺陷，而不在于你从上帝接受来的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。我愿意在被视为直接来自上帝的那个功能里没有错误；可是，假如我们对那个功能再远一点加以观察，看到它是同能够错误这一不完满性同时被创造的话，那么它还是有错误。因此，你说得很好：你没有理由埋怨上帝，他事实上从来没欠过你什么；反而你有理由感谢他，感谢他分给了你的一切财富。不过总是有使人惊奇的东西，即：假如他知道，假如他能，假如他不因此而忌妒你的话，为什么他没有把更完满的财富给了你。
你接着说：你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，也就是说，你弄错了的那些判断，因为这些行为既然是取决于上帝的，所以就是完全真实、绝对善良的；在某种意义上，你能够做成这些行为比你不能做成这些行为，在你的本性上有着更多的完满性。至于缺陷（错误和犯罪的形式理由就在于缺陷），它不需要上帝方面的任何助长，因为它不是一个东西，也不是一个存在体，而且因为假如把它连系到上帝上去，把上帝当做它的原因，那么，它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学院中对缺陷和否定这两个辞的所给的意义来说。然而尽管这个定义相当细致，却不能令人完全满意。因为尽管上帝不助长存在于行为里边的缺陷（这种缺陷是人们称之为错误或虚假的那种东西），他却助长了行为；假如他不助长行为，那就不会有缺陷。再说，他自己就是弄错或发生错误的能力的作者，从而他就是一种无能力的能力；因此，看来存在于行为中的缺陷不应该过于往能力上去牵扯，因为能力本身是软弱无力的，而应该牵扯到它的作者身上，作者既然能够使它有能力，甚至使它超过需要地更加有能力，而他却愿意把它做成它现在那个样子。不错，人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子而责备这个锁匠，而是责备他虽然做了一把小钥匙，却把这把钥匙做得不合适以致开不开或很难开这个小匣子。同样，实在说来，这不是上帝的过错，如果说上帝愿意给像人这样懦弱的造物一种判断能力，而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的东西，这倒不是他的过错；而问题无疑地在于，令人惊奇的是，为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面，几乎没有什么是他所给以人的能力不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。
三、在这以后，你又追求你的错误都是从什么地方来的，它们的原因可能是什么。我先不和你争辩为什么你把理智叫做认识观念的唯一功能，也就是说，它有不加可否，单纯领会事物的能力，为什么你把意志或自由意志①叫做“判断的功能”，也就是说，由它来肯定或否定，赞成或不赞成。我只问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，而对于意志或对于随便裁决的自由却不给以任何限制。因为，实在说来，这两种功能的范围似乎相等，或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围；因为假如不是理智事先已经预见到了，意志是不会趋向任何事物的。
①Librearbitre这个词我国一般都按英文freewill译为“自由意志”。根据上下文，此处似乎也可以按照法文这个词的原义译为“自由裁决”。
我说，理智至少有同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不仅由于，无论什么东西，假如我们事先对它没有领会，它的观念没有被理智所领会和提出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎；同时也由于，我们模模糊糊地领会了许许多多的事物，而我们对这些事物并没有加以任何判断，也没有任何鄙弃或希求的感情。甚至判断的功能有时是如此地拿不准，以致借以判断的理由在两方面的分量都一样，或者两方面都没有理由，因而就没有判断，虽然理智领会并且体验了这些事物，而这些事物因此就仍然不能确定。
还有，你说：在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满、这样广大，虽然它还可以更大、更完满，举例来说，比如知的功能，对于这种功能，你甚至能够做成一个无限的观念。这明白地表示了理智的领域并不比意志的领域小，因为它可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的：你的意志和上帝的意志相等，不是在领域上相等，而是形式地相等，我请问你，如果你像给意志的形式概念下定义一样也给理智的形式概念下定义的话，那么你为什么不可以对理智也这样说呢？
不过，为了用一句话结束我们的争辩，请你告诉我，什么是意志能达到而理智不能达到的。假如没有，那么，看来是就如同你说的那样，错误不是由于意志的领域比理智的领域大，它要判断的事物是理智所没有领会到的，而是由于两种功能有着一样大的领域，理智把某些事物领会得差了，意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。既然意志并不判断理智所没有领会到的事物，而意志判断得不正确的事物也正是因为理智领会得差，这正是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界限以外的道理。
关于你推论各种事物的存在，你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的存在的判断这一点上，实话说是非常好的；不过，谈到别的事物时，似乎就很糟；因为，无论你怎么说，或者甚至可以说，无论你捏造什么，千真万确的是：你既不怀疑也不能不断定除了你之外还有某种别的东西存在，而且它和你不同，因为你已经非常清楚地领会到了在世界上不只你一个人。你假定说你没有理由使你相信这一个而不相信另外一个。不借，你可以这样假定；不过你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有什么判断，应该假定意志总是停留在“无所谓”的情况下，总是下不了什么判断，直到理智找到了这一方面的真实性比另外一方面的真实性更多时为止。
从而你接着说：这种无所谓的情况一直达到理智所不能领会得相当清楚、相当明显的事物上去，以致不管你适于对某种事物进行判断的那些猜测的可能性有多么大，你所有的唯一认识，即这些不过是一些猜测，就足以给你机会做出相反的判断。这话，我认为是不对的。因为，你有的认识，即这些不过是一些猜测，很可能使你的精神为猜测所左右，而所下的判断将是不坚定、不牢靠的，但它决不能使你把事物判断得恰好相反，除非后来你的精神有了不仅同样可能，而且更有力，更显明的猜测。你接着说，你这几天对这一点有过经验，这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的。不过你要记得，你这句话并没有得到过大家的赞成；因为，说老实话，你并没有能够使你自己相信你从来没有看见过太阳，没有看见过地，也没有看见过人，从来没有听见过声音，没有走过路，没有吃过东西，没有写过字，没有说过话，也没有做过用身体来做的其他类似的行动。
由此可见，错误的形式不见得像你所认为的那样，是在于自由意志运用得坏了，而是在于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故，这是由于理智所领会的和事物本身不一样所致。这就是为什么错误不是来自自由意志方面，由于它判断得坏，而是来自理智方面，由于它领会得不好。因此可以说自由意志对于理智是这样的一种依存关系，即假如理智把某一事物领会得或认为是领会得清楚，自由意志就会把判断下得坚定、确切，无论这个判断在实际上是正确的也罢，或者它被认为是正确的也罢；但是，假如它把事物领会得很模糊，自由意志就会把判断下得犹豫、不确定，不过带有这种信念，即它可能是对的，而不会是不对的，即使这个判断可能与事实相符合，也可能与事实不相符合。由此可见，问题并不怎么在于我们是否有能力阻止我们自己犯错误，而是在于我们是否有能力阻止我们自己坚持错误；而为了检查和改正我们自己的判断，不怎么需要我们强行使用我们的自由意志，而是我们必须把我们的精神运用到更清楚的认识上去，有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好、更可靠的判断。
四、在结论里你夸大了你所能够从这一个沉思里得出的成果，同时你预先规定了你能够认识真理的做法，你说如果你对你领会得非常完满的一切东西都加以足够的注意，如果你把它们从你领会得模糊不清的东西里边分别出来，你就将万无一失地会认识真理。这不仅是真的，而且事实也是如此，即前一个沉思（即使没有它，这也能够理解）整篇似乎就是无用的、多余的了。不过，请你注意，为了不致弄错起见，问题不在于知道是否应该把事物领会得清楚、分明，而是在于知道怎么，用什么方法，才能认出我们有一个如此清楚、分明的智慧，使我们可以确信它是真的，使我们不可能弄错。因为你将会注意到，自一开始我们就反驳你说甚至在我们觉得我们对一个事物认识得如此清楚、如此分明，以致我们不能想我们还能认识得更清楚、更分明的时候，我们也经常会弄错。你自己也做过这个反驳，不过我还是在期待这个技艺，或者这个方法，我以为你主要地应该在这方面下工夫。
对第五个沉思的反驳
论物质性的东西的本质；再论上帝及其存在
一、你首先说你清清楚楚地想像了量，也就是说，有着长、宽、厚的广延，以及数目、形状、位置、运动和时间的延续。在你说其观念在你的心里的所有这些东西里边，你提出形状；在形状里边你提出直线三角形，关于这个三角形，你是这样说的：即使在我的思维以外也许世界上根本没有什么地方存在这样的一种形状，也许从来没有过，可是毕竟这个形状的某一种确定的性质，或形式，或本质还是有的，它是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神；因为我们能够从论证出这个三角形的各种特性这件事，比如它的三角之和等于二直角，最大的角对最大的边，以及诸如此类的东西，这些东西，尽管在我从前第一次想像一个三角形的时候我绝对没有想到过，可是我认识得非常清楚、非常明显，不管我愿意不愿意，它们都是三角形以内的，从而不能说这是我凭空捏造的。这就是你关于物质的东西的本质所说的一切；因为你后来增加上的一点点东西，归根到底也不过如此。因此我不想在这方面提什么问题。
我提出的只是，除了至高无上的上帝的本性以外，似乎很难再建立什么不变的、永恒的本性了。你也许要说，你所说的不过是在经院里每天所讲授的，即：事物的本性或本质是永恒的，人们对事物的本性或本质所做的命题也是一种永恒的真理。不过就连这个也非常勉强，难以令人置信。再说，没有人而说有人的本性，或者甚至连玫瑰都还没有而说玫瑰是一种花，这怎么去理解呢？
我知道他们是说，谈事物的本质是一回事，谈它们的存在是另一回事，并且他们都一致认为事物的存在并不是完全永恒的，不过他们却想要让事物的本质是永恒的。然而，如果真是这样，事物里边主要的东西是本质这件事既然也是肯定的，那么当上帝生产存在时，他做了什么了不起的事呢？的确，他所做的并不比一个裁缝给人缝了一件衣服做得更多。可是他们将如何证明人的本质（比如说柏拉图的本质）是永恒的、不取决于上帝的呢？他们将说，以它作为共相的这一点来证明。但是在柏拉图里边只有个别的东西；事实上，理智惯于从柏拉图身上，从苏格拉底身上，以及从其他一切人身上所看到的一切相同的性质中，做成一个共同的概念，在这个共同概念上他们大家都一致，因此这个概念很可以被叫做人的一种共相的本性，或人的本质，因为人们领会它是一般地符合于大家的。但是，要说在柏拉图以及其他一切人存在以前它就已经是共相的，理智就已经做成了这种共相的抽象，这的确是不可解释的。
你将会说，怎么啦！难道人是动物这个命题甚至在任何人存在之前，不也是真实的吗？从而它不是完全永恒的吗？对于我来说，我坦率地向你说，我并没有领会它在任何人存在之前是真实的，除非是在这种意义上，即只要一有人，他就必然地是动物。因为，实际上，虽然有人和人是动物这两个命题之间似乎是有区别的，即在第一个命题上特别着重存在，在第二命题上特别着重本质，但是，肯定的是：在第一个命题里并没有排除本质，而在第二个命题里也没有排除存在；因为，当我们说有人或者人存在时，我们指的是动物的人；当我们说人是动物时，我们指的是人，当他是存在的时候。再说，人是动物这个命题比起柏拉图是人这个命题来既然并不是一个更有必然性的真理，因而柏拉图是人这个命题也应该是一个永恒的真理，并且在不依赖于上帝这一点上，柏拉图的个别的本质也应该并不比人的共相的本质差。其他的事情也是如此，一一列举起来就太麻烦了。不过我还要补充一点：当我们说人的本性使其不可能不是动物时，不要因此就想像这个本性是一个什么实在的或存在于理智之外的东西，而只是说，一个东西如果是人，它就一定和另外一些由于彼此之间的相似性而被我们称之为人的东西相似。这种相似，我说它是个别本性的相似，在这种相似上面，理智做成了一个共同本性的概念，或观念，或形式，凡是必须成为人的东西都不能没有它。
这样地解释了以后，对于你的三角形或它的本性，我也这样说，因为，不错，你在心里边的三角形是如同一个尺子一样，你用它来检查，看看某种东西是否应该用三角形这个名称来称呼。但是不要因此就以为这个三角形是什么实在的东西或者是在理智以外的一个真实的、存在的东西，因为这完全是精神根据感官使它知觉到的一些物质的三角形的模样做成的，精神把这些模样的观念凑集起来，按照我刚才解释关于人的本性那种方式做成的一个共同的观念。
因此对于人们论证为属于物质的三角形的那些特点，也不要因为它们对这些三角形都合适就想像它们是从那个理想的、共相的三角形搬过来的；因为，恰恰相反，本身真正具有那些特点的是那些物质的三角形，而不是那个理想的、共相的三角形；除非在这样的情况下，即理智认出了这两种特点是在物质的三角形之内，然后把它们给了那个理想的，共相的三角形，而为了使它们注意这种情况，后来又在遇到论证的时候把它们归还到物质的三角形上去。同样，人类本性的特点不是从这个共相的本性搬过来而存在于柏拉图或苏格拉底身上的；因为，恰恰相反，这个共相的本性之具有这些特点只是由于理智在柏拉图身上，在苏格拉底身上，以及在其他一切人身上认出了这些特点之后把这些特点加到共相的本性上去的；只有在需要做一个论据时，为了使他们注意这些特点，才把它们归还到他们中间的每一个人身上去。因为，非常明白而且众所周知的是：理智是在看到了柏拉图、苏格拉底以及其他很多人都有理性之后才做了一切人都有理性这个命题的；当它以后想要证明柏拉图有理性时才把它拿过来做为他的三段论法的前提。
不错，精神啊！你说你在你心里有三角形的观念，而且即使你在物体里边从来没有看见过任何有三个角的形状，你在你心里也仍然会有三角形的观念；同样，你在你心里有许多从未落于你的感官的其他形状的观念。但是，我不久以前说过，假如你一切的感官作用都没有了，以致你什么都没有看见过，物体的什么表面或尖端都没有摸到过，你想你能够在你心里做出三角形的观念或其他任何形状的观念来吗？你说你现在有许多从未落于你的感官的形状的观念。这一点我同意，这一点对你来说也并不难，因为根据你的感官曾经接触过的那些形状的模样，你能够按照我以前所解释过的那种方式做出和组成无限多的其他形状。
除此而外，在这里应该谈谈三角形的那种假的、虚构的本性，根据那种本性，人们假定为三角形是由没有宽度的线所组成，它包含一个没有厚的面积，它终止在没有部分的三个尖端上。但这未免离题太远了。
二、在这以后，你接着再一次证明上帝的存在，其主要的论据在于以下这几句话：你说，谁如果在这上面认真地去想，谁就会显然看出，上帝的存在不能同他的本质分开，这和一个直线三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角分开，或一座山的观念之不能同一个谷的观念分开一样。因此，领会一个上帝，也就是说，一个至高无上完满的存在体，而他竟缺少存在性，也就是说，缺少某种完满性，这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。在这里应该注意的是，你的比较似乎是既不够正确，也不够妥当。因为，一方面，你做得很对，拿本质来比本质；但是在这以后，你不是拿存在来比存在，或拿特性来比特性，而是拿存在来比特性。因此，似乎应该说，要么，和（比如说）三角形的三角之和等于二直角之不能同三角形的本质分开一样，上帝的全能也不能同上帝的本质分开；要么，和三角形的存在之不能同三角形的本质分开一样，上帝的存在也不能同上帝的本质分开；因为这样一来，这两个比较都会很好了，而且不仅可以同意你前面的一个比较，同时也可以同意你后面一个比较。不过，对于一个上帝之必然存在来说，这可并不见得是一个有说服力的证明；同样也并不能必然地由此得出结论来说世界上有三角形，虽然它的本质实际上是和它的存在分不开的，不管我们的精神把它们怎样地区分，也就是说，虽然它把它们分开来领会，就如同它也可以把上帝的本质和他的存在分开来领会一样。
接着要注意到，你把存在算做上帝的完满性之一，而不把它算做一个三角形或一座山的完满性之一，虽然根据各自的情况来说，它对于这一个和那一个都同样是完满性。不过，实在说来，不管你在上帝里边观察存在也罢，或者是在别的事物上观察它也罢，它并不是一个完满性，而仅仅是一种形式，或一种现实，没有它就不能有完满性。事实上，不存在的东西既没有完满性，也没有不完满性；而存在的东西，它除去存在性之外还有许多完满性，它并不把存在当做特殊的完满性，不把它当作完满性之一，而仅仅把它当做一种形式或一种现实，有了它，事物本身和它的一些完满性就存在，没有它，就既没有事物，也没有它的那些完满性。因而一方面不能说存在性在一个事物里边是一种完满性，另一方面，假如一个事物缺少存在性，也不能说它不完满，或缺少某种完满性，只能说它没有，或者说它什么都不是。这就是为什么，在你举三角形的完满性时，你并不把存在性包括进去，也不由之而得出结论说三角形存在。同样，在你列举上帝的完满性时，假如你不是想要把有争辩的东西当作已经证明了的东西，并且把问题当作前提的话，你也不应该把存在性包括进去以便由之而得出结论说上帝存在。
你说，在其他一切事物里，存在是和本质有分别的，只有在上帝里除外。但是，请问，柏拉图的存在和本质，除非是用思维，它们怎么能分别得开呢？因为，假定柏拉图不存在，他的本质又将如何呢？而同样情况，在上帝里边的存在和本质不是用思维分别开的吗？
你接着给你自己做了这样的一个反驳：也许是这样的：和不能仅仅由于我领会一个带谷的山，或者一个带翅膀的马，就说在世界上有山和有带翅膀的马一样，也不能由于我把上帝领会为存在，就说他存在；并且在这上面，你说这个反驳的外表下掩盖着一种诡辩。但是你并没有费很大事就解决了你自己装扮的那种诡辩，你主要是使用了揭露如此明显的一种矛盾的办法，即存在的上帝并不存在，而你对于马或山却不采用同样的办法，也就是说，你不把它们当作存在的东西。但是，假如你像在你的比较里把谷包含在山里，把翅膀包含在马里一样，把上帝和知、能、以及其他属性连结在一起去观察的话，那么问题就完全出来了，那就要由你来向我们解释你怎么能够领会一个有斜坡的山或一个带翅膀的马而不想到它们存在，而在领会一个全知、全能的上帝时就不能不同时想到他存在。
你说：我们有自由去想像一个马没有翅膀或有翅膀，但是我们没有自由去领会一个没有存在性的上帝，也就是说，一个没有至上完满性的至上完满的存在体。这倒没有什么话可说了；不过，既然我们有自由去领会一个马有翅膀而不想到存在性，而假如它一旦有了存在性，那么按照你的说法，那就将是在它里边的一种完满性了；同样，我们有自由去领会一个上帝，在他里边有知、能以及其他一切完满性，而不想到存在性，而假如他一旦有了存在性，到那时他的完满性才算完成。因此，既然从我之领会一个马带有翅膀这一完满性这件事上不能推论出它有存在性（按照你的说法，存在性是一切完满性中最主要的），同样，从我之领会一个上帝具有知以及其他一切完满性这件事上也不能得出结论说他存在，而是他的存在性尚有待于证明。
虽然你说过在一个至上完满的存在体的观念里，存在性和其他一切完满性是都包括在内的，但你是没有证据地肯定了成问题的东西，是把结果当成前提了。因为另外我可以这样说：在一个完满的佩伽兹①的观念里，不仅包含了带有翅膀的完满性，而且也包含了存在性这一完满性；因为，既然上帝被领会为一切种类的完满性上的完满，那么同样，一个佩伽兹也被领会为它那一种类上的完满；而且这个对比如果保持住的话，那么看来就不能硬说它不能在两者的身上都应用得上。
①佩伽兹（Pégase），希腊神话中飞马的名字。它是宙斯的儿子培尔塞的坐骑，曾于一怒之下踢出一个“灵感之泉”，诗人后来就从这个泉中汲取灵感。
你说：在领会一个三角形的时候，不一定想到它的三角之和等于二直角，虽然这同样是真实的，因为任何人只要以后仔细研究一下，就会看出它是这样的；同样，人们很可以领会到上帝的其他一些完满性而不想到存在性，但是既然人们不得不承认存在是一种完满性，就不能因此说他不是真地具有存在性。不过，你很可以判断出人们能够回答什么，即：既然人们以后承认这一特点是在三角形里，因为人们用一种很好的论证证明了这一点，那么同样，为了承认存在性必然在上帝之中，也必须用很好的、坚实的道理来论证它；因为否则就没有什么东西是人们不能说成或认为是任何别的东西的本质了。
你说：当你把一切种类的完满性都归给上帝的时候，你并不是像假如你想一切四方形都能内切于圆那样做。你在那一方面弄错了，因为你后来知道菱形就不能内切于圆，可是你在这方面并没有同样弄错，因为后来你认识到存在性是实际上适合于上帝的。可是的确似乎是你也同样弄错了；要不然，假如说你没有弄错，那么你就必须像人们指出菱形能够内切于圆是矛盾的那样，指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。
我对其他许多东西就不说了，那些东西不是需要进一步地加以解释，就是需要给以更有说服力的证明，要不就是和以前说过的互相抵触，例如：除了上帝以外我们不能领会有别的什么东西其存在是必然地属于其本质的；接着，不可能领会跟他一样的两个或许多上帝；而既然现在只有一个上帝存在，那么他以前必然是完全永恒地存在过，将来也永恒地存在着；并且你在上帝身上领会了其他无数的东西，从这些东西里你一点也不能减少，一点也不能改变；最后，这些东西必须就近加以观察，必须非常仔细地加以检查，以便知觉它们，并且认识他们的真实性。
三、最后你说全部科学的可靠性和真实性绝对取决于对真实上帝的认识，没有这种认识，在各种科学里边就永远不可能有任何确定性或真理。你举了下面这个例子，你说：当我考虑三角形的性质时，我显然知道（我在几何学方面有些内行）三角形的三角之和等于二直角，而且当我把我的思维运用到论证它的时候，我不可能不相信这一点；可是只要我的注意力稍微离开论证，虽然我记得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二直角，不过假如我不知道有一个上帝，我还是很可能会怀疑它的真实性的，因为我可以说服我自己：自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上弄错，主要因为我记得经常把很多东西认为是真实可靠的，而以后，又有别的理由使我把这些东西判断为绝对错误的。可是当我认识到有一个上帝之后，同时我也认识到一切事物都取决于他，而他并不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚、分明的东西都不能不是真的，虽然我不再去想我是根据什么理由把一切东西断定为真实的，只要我记得我是把它清楚、分明地理解了，人们就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它，这样我对这个东西就有了一种真实、可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前曾经证明过的其他一切东西。比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。先生，看到你谈得这样认真，并且相信你说的都是老实话，我看我再也没有别的话可说了；除非一点，那就是你很难找到什么人相信你以前不相信几何学论证的真理，而现在你由于认识了一个上帝才相信了。因为，事实上，这些证明是非常明显、确定的，它们本身无需有待于我们的思虑就会得到我们赞成的；而当它们一经被理解，它们就不容许我们的精神对它应有的信念再持犹疑不定的态度，因为，同样情况，我认为你既然有理由在这一点上不去害怕那个不断企图捉弄你的恶魔的狡诈，你也同样有理由使你如此坚定地认为你不可能在我思维所以我存在这个前提和结论上弄错，虽然那时你对上帝的存在还不肯定。同时，即使事实上不能比这再真实了，即的确真有一个上帝，他是万物的造主，而且他不是骗子，不过，由于它好像不如几何学的论证那样明显（关于这一点，只要这一个证据就足够了，即很多人并不相信上帝的存在、世界的创造、以及谈到上帝的其他许许多多东西，然而没有一个人怀疑几何学的论证），有谁相信几何学论证的明显性和确定性要从对上帝的证明中得来呢？有谁相信迪亚果腊（Diagroe）、太奥多腊（Théodore）、以及其他一切类似的无神论者们不能确信这些种类的论证的真理呢？最后，你到什么地方去找到这样的人，当你问他为什么确信一切直角三角形底边的正方形等于其他两边正方形之和的时候，他回答说他之确信这条道理是因为他知道有一个上帝，这个上帝不是骗子，他本身是这一真理的创造者以及世界上一切东西的创造者？或者，相反，你到什么地方去找这样的人，他回答说他之确信这条真理不是因为他的的确确知道这一点，他不是从决无错误的论证使他非常相信这一点？尤其是，可以认为毕达哥拉斯、柏拉图、阿几米德、欧克里德以及其他一切古代数学家都会做出这样的回答，我觉得他们之中没有一个人会提出来上帝以确认像这样的一些论证的真理的！不过，因为这话也许你不是对别人说的，而只是对你自己说的，再说，也因为这是一件可赞扬的、虔诚的事，那么就不必再多说了。
对第六个沉思的反驳
论物质的东西的存在，以及人的灵魂和**之间的实在区别
一、你说物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的。关于这一点，我不想在这里多说，虽然物质的东西是构成数学的对象，而纯粹数学的对象，例如点、线、面、以及由点、线、面构成的不可分割的东西，不能有任何实际的存在性。我只就你再一次在这里把想象和纯粹智力活动或构思区别开来这一点来说；因为，我以前曾说过，这两个东西似乎是同一种功能的两种活动，而假如它们之间有什么区别的话，那只能是多一点和少一点的问题；事实上，请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它的。
你前面说过，想像不是别的，只是思考一个物体性的东西的形状或影像；而在这里你认为领会或理解就是去思考一个三角形，一个五边形、一个千边形、一个万边形、以及诸如此类的其他一些物体性的东西的形状；现在你把它们做了这样的区别，你说想像是能知官能对物体的某种用心，而智力活动不要求这种用心或精神专注。因此，当你单是毫不费力地把一个三角形领会为有三个角的形状时，你把这叫做智力活动；当你用某种努力和专注，把这个形状表现出来，观察它，检查它，把它领会得清清楚楚、细细致致，分别出三个角来时，你把这叫做想像。从而，既然你真是非常容易地领会到一个千边形是一个有一千个角的形状，而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都清清楚楚、细细致致地分辨出来，不能把它们都表现出来，在这方面你的精神的模糊的情况并不比你观察一个万边形或一个有很多边的其他形状时轻一些，因此，你说在千边形或万边形上，你的思维是一种智力活动而不是想像。
虽然如此，我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的智力活动扩展到千边形上去，就如同你对于三角形所做的那样。因为，你的确做了某种努力用某种方式去想像那么多角组成的这种形状，虽然它们的数目多到使你没有办法领会得清楚；再说，你的确用千边形这个词领会了一个有着一千个角的形状，但是这不过是这个词的力量或意义的一种结果，并非由于你是领会而不是想像这个形状的一千个角。
可是在这里必须注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序渐进的。因为，肯定的是，你对一个正方形比对一个三角形将表现，或者想像，或者甚至领会得更模糊些，但是比对一个五边形更清楚些，而对五边形又比对正方形更模糊些，比对六边形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止；因为到那时，不管你有什么样的构思，那个构思既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那时，你在精神上也就不再想去做任何努力了。
因此，如果当你清清楚楚地、比较专注地领会一个形状时，你愿意把这种领会方式一总地叫做想像和智力活动；而如果当你的构思模糊，当你用很少的精神专注或毫无精神专注地领会一个形状时，你愿意只用智力活动这一名称来称呼它，当然你这样做是可以的；但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识，因为，你把某一种形状领会得有时更强烈些，有时不那么强烈，有时领会得清楚些，有时模糊些，这对于这种内在认识不过是一件偶然的事。的确，如果从七边形和八边形起，我们愿意达到其他一切形状一直到千边形或万边形，同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等级的话，我们能够说得出到什么地方或哪一个形状上想像就停止了而只剩了智力活动吗？难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程，随着这一认识的模糊的程度和疏忽的程度不知不觉地增加和增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐渐减少吗？还有，我请你观察一下，你如何贬低了智力活动，并且把想像抬高到何种程度；因为，当你把忽略和模糊给予智力活动而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时，你不是想贬低一个、抬高一个，还会是什么呢？
你后来说：在你心里的想像能力，就其有别于领会的能力来说，对你的本质，也就是说，对你的精神的本质，决不是必要的。然而，如果二者只是一个同一的能力或功能，其功用的不同只在于一个多一点，另一个少一点，这怎么可能呢？你接着说，精神在想像时转向物体，而在领会时观察自己或自己心里的观念。可是，精神如果不是同时转向什么物体性的东西或什么由物体性的观念所表象的东西，怎么能转向自身、观察任何观念呢？因为，事实上，三角形、五边形、千边形、万边形、以及其他一切形状，或者甚至所有这些形状的观念，都是物体性的，精神只有把它们领会为物体性，或者按照物体性的东西的方式来领会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念，例如上帝、天使、人的灵魂或精神等的观念，的确，我们心里所有的这些东西的观念都或者是物体性的，或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形像抽出来的，就像我们所说过的那样。至于你说的，你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事，对于这句话，用不着多说，因为这句话不可能是老老实实说的。
二、这以后你谈到感觉，你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受下来的一切东西，因为大自然似乎是那么告诉你的。紧接着你又谈到某些经验，这些经验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我们在第一个沉思里所看到的那个地步，即怀疑一切事物。
可是，我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为，错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它表现的那样，按照影像由于当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出来。错误或虚假是在判断里，或是在精神里；判断或精神没有给予应有的周密细致对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。虽然如此，不过，不管错误来自何处，必须承认有错误；问题只在于是否我们真地永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。
不过，的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明白的问题；我只回答你所说的，或不如说，你所反驳的问题：千真万确的是，当我们在近处观看一座塔，我们差不多可以用手摸到它的时候，我们不再怀疑它是方的，虽然当我们离开稍远时，我们曾经以为它是圆的，或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的，或者是其他什么形状的。
同样，在手或脚截去了以后，还会感觉到手疼或脚疼，这种感觉有时就欺骗了把手或脚截去了的人，这是由于动物性的精气的原故，这些精气以前惯于被带到这些肢体里面，在那里引起感觉。不过，四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时，千真万确地感觉到手上或脚上疼痛，不可能有所怀疑。
同样，我们不是在醒着就是睡着，的确在睡觉的时候我们有时就受骗，那时我们觉得好像看见了一些东西，而实际上并没有看见；但是我们也并不总是做梦；当我们真地醒着时，我们就非常有把握，决不再去怀疑究竟我们是醒着还是在做梦。
同样，虽然我们可以认为天性使我们能够在我们觉得是最真实的事物上弄错，但是我们也知道天性使我们能够认识真理；我们虽然有时弄错，比如当一种诡辩把我们迷惑住了，或当我们看见一根棍子一半插在水里时；但有时我们也认识真理，比如在几何学的论证里边，或在一根棍子在水外面的时候；因为这些真理太明显了，不可能让我们有所怀疑；即使我们能够不信任我们其他一切知识的真实性，但至少我们不能怀疑这一点，即一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样，而且它们那样地表现给我们也不可能不是非常真实的。并且虽然自然似乎给我们提供出许多为理性所告诉我们不要去相信的东西，但这并不能去掉现象的真实性，并不能使这件事不是真的，即我们把什么东西看成我们所看见的那样。不过，在这里不是去观察理性和感官的刺激怎样矛盾，以及是否也许像左手没有自持之力而用右手托住它那样，或者像什么别的样子。
三、你随后就进到问题里面来了，但是你好像仅仅轻微地接触了一下；因为你接着这样说：可是现在既然我开始更好地认识了我自己，开始更清楚地发现了我的来源的创造者，那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切东西；不过我也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。你这话说得有道理，我想毫无疑问，你的思想一向是建筑在这个基础上的。
你继续说：首先，因为我知道凡是我所清楚、分明地领会的东西都能像我所领会的那样是上帝产生的，只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以确定这一个东西是和那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置，至少由上帝的全能把它们分开放置；至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这倒没有关系。对此我没有什么别的话可说，只有一点：你是用一个模糊的东西来证明一个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。我也不去反驳你：必须事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去，然后再来指出他能做出你所能够清清楚楚地领会的一切东西。我仅仅问你是否清楚、分明地把三角形的这个特性，即最大的角对最大的边，同另外的一个特性，即三角之和等于二直角，分开来领会；你是否因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开，使三角形能够有时有这个特性而没有那个特性，有时有那个特性而没有这个特性。不过，为了让我们不要在这上面谈得太多，也因为这个分别对于我们的问题关系不大，你接着说：从而，就是因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外我又看不出还有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质；因此我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。就是在这里我想要停一下；不过在这上面只要重复一下我关于第二个沉思所说过的话就够了，要不然就等一等看看你想怎么论证。
这就是你得出来的结论：而且，虽然也许（或者不如说的确，像我即将要说的那样）我有一个**，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于**有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的精神，或者是我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正同我的**有分别的，灵魂可以没有**而存在。这无疑是你想要达到的目的。既然全部问题主要在于此，那么就有必要在这里停一下，看看你怎么去解决。首先，这里的问题在于区别人的精神或灵魂和物体；但是你是指什么物体说的呢？当然，假如我理解得不错的话，那就是由肢体组成的粗浊的**；因为，你的话是这样说的：我有一个**；我和它是结合在一起的；不久以后你又说：我，也就是我的精神，肯定是同我的**有分别的；等等。但是，精神啊！我请你注意，问题可是并不在于粗浊的**上。我最好是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做I’ECIJIHGIια——现实、形式、种类，以及用普通话来说，身体的样态的那种完满性；因为，的确，有着这种想法的人是不能认为你同**比形状或别的什么东西同它的样式更能分别开来成分得开；不管你是人的全部灵魂也罢，或者你是像希腊人称之为EDL～MδLEαμIι，EDL～MπαθηCιGòM——可能的或被动的理智那样的一种外加的能力或力量也罢。但是我愿意把你对待得更自由一些，把你看作是能动理智，希腊人叫做EDL～MπDιηCιòL；甚至把你看做是可以分得开的，希腊人叫做GωρισCòE；虽然这不是他们所想像那样的分开。因为，既然这些哲学家以为这个能动理智是世界上所有的人甚至所有的东西都有的，它作用于可能的理智，使可能的理智去知，就如同光作用于眼睛，使眼睛去看一样（由此他们习惯于把能动理智比做太阳的光，因而把它视为外来的，来自外边的东西）；因此我呢，我就宁愿把你看作（而且我看得出你很喜欢这样）是个精神，或者是一种特殊理智，你在**里面统治着。我再说一遍，问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的**分得开，因此我不久以前曾说过，没有必要借助于上帝的能力来使你把你分开领会的那些东西分开，而是在于知道你自己是否不是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的**里面去，或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说，不要以为直到现在你已经给我们指出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有；而当你在第二个沉思里边说，你不是风、火、汽体、空气的时候，你应该记得我曾经向你提醒过，你说这话一点根据都没有。
你也说过，你在那个地方不去争辩这些东西；可是我没有看见你后来谈过这件事，没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。我一直等待你在这里来做这件事；可是，假如说你说了或证明了什么东西的话，那只是说你不是这种粗浊的物体，对于这一点，我已经说过是没有问题的。
四、你说：不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于**有一个明白的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维。不过，首先，关于**的观念，我觉得是用不着费很多力气的；因为，假如你是就一般的物体的观念说的，我就不得不在这里重复我已经反驳过你的那些话，即你应该事先证明思维同物体的本质或本性是不能相容的；这样一来，我们就又陷于我们的第一个困难中去了，因为问题在于知道是否你，在思维的你，不是一种精细的、稀疏的物体，因为思维这种东西是同物体的本性不相容的。不过，因为当你说这话时，你指的仅仅是粗浊的**，你认为你是同这种粗浊的**有分别、可以分开的，所以我并不反对你可以有物体的观念；可是假定，像你所说的那样，你是一个没有广延的东西，我坚决反对你有这样东西的观念。因为，我请你告诉我们，你怎么认为有广延的物体，它的形象或者观念能够被接受到你——也就是说，一种没有广延的实体——里边去呢？因为，要么这种形象是从物体产生的，那么因此它就必然是物体性的，它就必然有它的彼此判然相别的一些部分，从而它就必然是有广延的；要么它是从别处来的，而且是用别的方法而被感知的。不过，就是因为它必然表象物体，而物体是有广延的，那么它就必须要有各部分，因此它就必须是有广延的。否则，假如它没有各部分，它怎么表象各部分呢？假如它没有广延，它怎么能表象一个有广延的东西呢？假如它没有形状，它怎么去感知一个有形状的东西呢？假如它没有位置，它怎么能领会一个东西的这些部分高，那些部分低，这些部分在左，那些部分在右，这些部分在前，那些部分在后，这些部分直，那些部分弯呢？假如它没有多样性，它怎么会表象各种各样的颜色呢…因此物体的观念并不是完全没有广延的；但是，假如物体的观念有广延，而你没有广延，那么你怎么能接受它呢？你怎么能使它和你配合得上呢？你怎么掌握住它呢？你怎么感觉它逐渐暗淡下去而最后消失了呢？
然后，关于你对你自己的观念，在我主要关于第二个沉思上已经说过了，我没有更多的话说。因为，在那上面，大家看得很清楚，你决不是对你自己有一个清楚、分明的观念；相反，似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你肯定知道你在思维，可是你并不知道在思维的你是什么东西，因而尽管你清清楚楚地知道了这一个活动，但主要的你还不知道，即你还不知道这个实体是什么，而思维只是这个实体的许多活动之一。从而我觉我很可以用一个瞎子来比喻。瞎子感觉到热，听人说热是来自太阳的，因而会以为对于太阳有一个清楚明白的观念；这样，假如有人问他太阳是什么，他就会回答说这是一个发热的东西。但是你将会说，我在这里并不是只说我是一个在思维的东西，我还说我是一个没有广延的东西。不过，先不要说这是一件你并没有证明的事，虽然这在我们之间还是问题；我请你告诉我，你由此对你自己就有一个清楚、分明的观念吗？你说你不是一个有广延的东西；当然我由此就知道了你不是什么，并但不知道你是什么。怎么！为了对于某一个东西有一个清楚、分明的观念，也就是说，有一个真实、自然的观念，难道不是必须正面地认识那个东西本身是什么，也就是，姑且这样说，肯定地认识那个东西吗？光知道它不是什么就够了吗？谁要是仅仅知道布塞法勒①不是一个苍蝇，他对于布塞法勒就算有一个清楚、分明的观念吗？
①布塞法勒（Bucéphale）是罗马帝国亚历山大大帝的坐骑的名字。
然而，为了不更多地在这上面纠缠，我只请问你：你说你是一个没有广延的东西；那么你不是渗透到全身去吗？当然我不知道你要怎么回答；因为虽然在一开头时我认为你仅仅是在大脑里，这不过是仅仅由于猜测，而不是真正相信这是你的意见。我的猜测是根据你不久以后所说的那句话。你说：灵魂并不直接接受**一切部分的感染，而仅仅接受大脑的感染，或者也许大脑的最小的那些部分之中的一个部分的感染。不过这并不能使我完全肯定你究竟是在大脑里，还是在大脑的一部分里；因为你可以是散布在全身里而只能在一部分里感觉到；正好像我们平常所说的：灵魂散布在全身，然而它只能在眼睛里去看。
底下这些话也使我怀疑。你说：虽然全部灵魂似乎是结合在全部**上，……。因为在那里你真地并没有说你结合在全部**上，但是你也并没有否认。不过，不管怎么样，我们首先假定，假如你愿意的话，你散布在全身，不管你和灵魂是同一的东西也罢，你和灵魂不是同一的东西也罢，我请问你，你——你从头顶一直到脚底，你和你的**一般大，你的**有多少部分，你就有多少部分来同它配合——你难道没有广延吗？你要说你没有广延，因为你在整个身体里边是整个的，而在每一部分里也是整个的吗？如果你是这样说，那么我请问你，你怎么去理解它呢？同一的东西能够同时在许多地方都是整个的吗？不错，宗教信仰教导我们圣体①的神圣的神秘性就是如此；但这里我说的是你，除了你是一个自然的东西以外，我们在这里考察的东西是仅就这些东西之能够被自然的光明②来认知的角度上考察的。既然如此，够能领会有好些地方而没有好些东西住在那里吗？一百个地方比一个地方多吗？假如一个东西是整个地在一个地方，它能够又在别的地方吗，假如它不是在它自己之外，就像第一个地方在其余的地方之外一样？你愿意怎么回答就怎么回答吧；不过，要知道你究竟是整个地在每个部分中呢，还是你是按照你自己的每个部分而在你的**的每个部分里，这至少是一件不清楚、不确定的事情；而既然任何东西都不能同时在许多地方这件事是更为明显的，那么你不是整个地在每个部分里，而仅仅是整个地在整个里，从而你是按照你的每个部分而散布在全身，因此你不是没有广延的这件事也是更为明显的。
①“圣体”是天主教的“圣事”之一，是一种直径约三厘米大小的、跟纸一样薄的面饼，代表面包和酒，按照天主教的迷信说法，它真实地、物质地包含了耶稣的血肉、灵魂和神圣性，教徒吃了它，就和耶稣在灵魂与**方面全面结合在一起。
②即从理性上而不是从信仰上。
我们现在假定你仅仅是在你的大脑里，或者是你仅仅是在你的大脑的最小的一些部分之一里，你看这也仍然是不妥当的；因为不管这个部分是多么小，它也仍然是有广延的，而你也和它一样，因而你也是有广延的，并且你也有许多小部分，和它的一切小部分相配合。你不是也许会说，你把你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点吗？我不能相信是这样。不过，就算是一个点吧，可是，假如说这是一个物理学上的点，同一的问题照样存在；因为这个点是有广延的，而且决不是没有部分的。假如这是一个数学上的点，你首先知道这是我们的想像做成的，事实上并没有点。不过，我们假定有点，或者不如说，假想是在大脑里有这些数学的点，你结合在其中的一个点上，你就住在这个点里，那么请你注意，这个假想是毫无用处的；因为，不管我们怎么假想，你也必须是正好在神经交汇的地方，为灵魂所通知的一切部分都是从那里把感官所知觉的东西的观念或形象传递给大脑。可是，首先，全部神经并不达到一个点，这或者是因为由于大脑一直延长到脊髓，因而在背上散布着的许多神经都达到并终止到脊髓上；或者是因为大家注意到伸向脑袋的中间的神经并不都终止于（或达到）大脑的同一个地方。即使它们都达到一个地方，它们的交汇也并不能终止于一个数学的点上；因为这是一些物体，不是一些数学的线，不能汇集、结合到一个点上。即使它们可以汇集、结合到一个点上，沿着神经流动的动物性精气也既不能从那一个点里出来，也不能进到那一个点里去，因为它们是物体，而物体不像数学的点的那样，它不能不在一个地位，不能越过一个不占地位的东西。就算它能不在一个地位，能越过一个不占地位的东西吧，不过，就像这样地存在于一个既没有地方，也没有部位，既没有左、右，也没有上、下的点里的你，你总不能辨认出东西从什么地方来，向你报告什么。关于你必须发送到全身来传达感觉和运动的那些精气，我认为也是那样，且不说不可能理解你怎么把运动印到那些精气上，假如你是在一个点里，假如你不是一个物体，或者假如你没有一个物体用来整个地接触和推动它们的话。因为，假如你说它们是自动的，而你只是指导它们的运动，你要记得你在某一个地方曾说过物体不能自动，因此我们可以推论你是它的运动的原因。然后请你给我们解释，没有某种专注，没有从你这方面的某种运动，这种指导怎么进行？没有能动和所动的接触，一个东西怎么能对于另外一个东西去进行专注和努力并且让它动起来呢？既然自然的光明告诉我们只有物体才能触动和被触动，那么没有物体怎么能有这个接触呢？
不过，既然应该是由你来告诉我们说你是一个没有广延的东西，因而是没有物体性的东西，那么我为什么在这里耽搁那么多时间呢？我不认为你想用大家习惯说的：人是由**和灵魂合成的这句话做证明，好像说假如把物体这个名称给了这一部分，那一部分就不能称之为物体。因为，假如是这样的话，那么你就使我可能这样地区分：人是由两种物体合成的，一个是粗浊的，另一个是精细的；既然把物体这一通常的名称给了前者，那么就把后者称为灵魂或精神。对于其他动物也可以这样说，我相信你是不会同意它们也有同你一样的一个精神的，这且不说，只要你让它们具有它们的灵魂，这对它们来说就足够了。因此，当你结论说你和你的**肯定是有分别的，你看得出，很可以同意你这一点，但你不能因此就不是物体性的，不是一种非常精细、稀疏的物体，有别于另外一种粗浊的物体。
你接着说：因而你可以没有它而存在。可是当人们同意你可以没有这个粗实、浊重的身体而存在，就如同苹果香气从一个苹果出来，散布到空气里的时候一样，这对你有什么好处呢？当然，这比我以前所谈过的那些哲学家所想的还稍多一些，他们认为你一死就什么都完了，不多不少正如同一个形状一样，面一改变，这一形状就完全消失了，就完全不存在了。因为，并不像他们所想的那样，认为你只是物体的样态，而是除此而外你还是一种轻微的、精细的物体性的实体，因此我们不说你死了以后就完全消灭了，你又重新陷入你最初的无的状态中去，而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部分之中；由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故，你就不可能再有思维了，你就没有权利再说你是一个在思维的东西，或者是一个精神，或者是一个灵魂了。不过，我之反驳你所有这些东西，不是由于我怀疑你打算得出来的结论，而是由于我不相信你就这个问题所提出来的论据。
五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西，对于所有这些东西，我都不打算坚持。我只提出一件事情。你说：自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉你，你不仅住在你的**里，就像一个舵手住在他的船上一样，而是，除此而外，你和它非常紧密地结合在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为，你说，假如不是这样，那么当我的**受了伤的时候，我，这个仅仅是一个在思维的东西的我，就不会感觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如同一个舵手用视觉去知觉是否在他的船上有什么东西坏了一样。当我的**需要饮食的时候，我就直截了当地知道了这件事，用不着饥渴的模糊感觉告诉我，因为，事实上这些饥、渴和疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是取决于，并且来自精神和**的联合，就像（姑且这样说）混合起来一样。这话说得实在不错，但是仍然没有解释出来：假如真地像你所说的那样，你是非物质的，不可分的，没有丝毫广延，那么这种结合，这种类似的混合或混杂，怎么能对你相称呢？因为假如你不比一个点大，你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢？至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢，那一部分，就像我以前说过的那样，不管怎么小，也得有个大小，或有个广延吧？假如说你没有各部分，那么你怎么和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的（你承认你是和它们联合在一起的），既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实？假如你完全不同于这个物质，你怎么和它混合起来，和它合成一个整体呢？既然一切组合、结合或联合都只能在各部分之间才能有，那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗？但是在一个物体性的东西和一个非物体性的东西之间，你能够领会也有一个什么相称性吗？我们能够理解，比如说，在一块轻石里边，空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正的、自然的组合物吗？不过在石头和空气之间的相称性要比物体和精神之间的相称性大得多，因为石头和空气都是物体，而精神完全是非物质性的。再说，一切结合，不应该是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗？可是，我刚才说过，没有物体，怎么去接触呢？一个物体性的东西怎么能把一个非物体性的东西拿过来接合和连结到它自己上呢？或者，非物体性的东西怎么能附着于物体性的东西上来互相结合，连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用来连结它或用来被它连结呢？关于这一点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼，那么像你那种性质和情况，也就是说，你是非物体性的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼的印象或感觉，假如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在什么东西溜进各个部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错，疼是一种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？疼既然是一种变坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比一个点还更不可分，不可能改变成为别的东西或不可能让它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它怎么能变坏呢？再说，当疼是自脚上、胳臂上以及其他好几部分一起发生的时候，在你里边不是必须要有许多不同的部分来把疼不同地接受到里边去，以免于使疼的感觉模糊不清，使你觉得好像光是来自一个部分。不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知道物体性的东西怎么被感觉，怎么和非物体性的东西进行交通，在物体性的东西和非物体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。
六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个**和一些**的功能，此外在你的**周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就或者躲避。
从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即：既然你所有的全部感觉通常在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉你的那些事物都是假的。关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，象你醒着所遇到的那些事物那样；这就说明在你思想里边有真实性的东西，必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你梦中的那些。由于上帝不是骗子，因而，你说，你必然在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。你在这方面的虔诚实在令我敬佩，同样也必须承认，你在你的著作中的最后几句话也是非常有道理的：人生是有可能会犯很多错误的，必须承认我们的本性存在着弱点和缺点。
先生，以上这些就是我在心里对于你的《沉思集》所想到的一些意见；不过，我把我在开头时所说过的话再说一遍：这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因为，比如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味比别人的口味高；同样，当一种意见让我喜欢而别人并不以为然的时候，我决不想我的意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值，只要你承认我愿为你效劳的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候比较容易激动，这是常有的事。假如是这样的话，那决不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无缺地保存下来。再见。