１８世纪和大革命，像共同的源泉，生成了两股巨流。第一股引导人们追求自由制度，第二股则引导人们追求绝对的权力。

    ——托克维尔

    一

    在当今的世界上，提倡任何一种条理分明的社会秩序原则，几乎总会被冠以不切实际的教条主义者这一薄名。一个人在社会事务中不附合于固有的原则，而是“按其是非曲直”决定每一个问题，并且他往往不固执已见，随时准备在相互对立的观点之间寻求妥协，这已经被视为明智的象征。可是，即使没有明确地被人们所认识而仅仅暗含在具体的决定之中，或即使稍有显露而仅仅呈现为做什么或不做什么的模糊思想，原则仍有其自己的表现方式。因此，在“既不是个人主义也不是社会主义”的幌子下，事实上我们正在从一个自由主义的社会向具有完全集体主义特征的社会迅速迈进。

    我不仅打算为社会组织的一般原则作辩护，而且还试图表明，对一般原理的厌恶和对从特定事件到特定事件的程序的偏爱是这样一场运动的产物——它通过“必然的渐变”，把我们从一个建立在普遍承认确定原则这一基础之上的社会秩序，带回到直接命令所创造的社会秩序中去。

    过去三十年的经历，也许使我们没有太多的必要去强调失去原则我们就会放任自流。在该时期一直居支配地位的实用主义观点，并没有增强我们把握发展的能力，实际上已经把我们引入了一个人人都不希望出现的境地：并且我们对原则的轻视所产生的唯一后果，可能就是我们企图忽视的事件的逻辑反而控制了我们。现在的问题不是我们是否需要原则的指导，而恰恰是是否还存在着一套在需要时我们能够遵循的、可以广泛应用的原则。我们还能在哪儿找到一套在解决我们这个时代的问题时将给我们明确指导的训诫呢？什么地方存在这样一种内在一致的哲学呢？它不仅给我们提供了道德上的目标，而且还指出了实现这些目标的手段。

    从教会对阐述一个完整的社会哲学所作出的努力以及许多信徒从同一基督教思想出发所得出的完全不同的结论来看，宗教本身在这些问题上也没有提供正确的指导。尽管宗教影响的减少无疑是我们现在缺乏知识和道德方向的一个主要原因，但是它的存在并不会进一步降低我们对一个被广泛接受的社会秩序原则的需要。我们还应该有一种政治哲学，它应当超越宗教或伦理所提供的基本而又普遍的指导。

    本章的选题就已表明，对我来说，似乎存在着这样一种表现为一套原则的哲学，而这些原则确实隐含在绝大多数西方人或基督教徒的政治传统当中，只是它们不再能以一种易于理解的术语明确地描述而已。因此，在我们确定这些原则能否给我们提供实践指导之前，有必要重新对之作全面的阐述。

    这样做所面临的困难不仅在于当今的政治术语晦涩难懂，甚至同一术语对于不同的集团来说常常几乎表示相反的意义（上述事实已为我们所熟知），而更为严重和困难是，有人经常试图用一个词语把实际在信仰上对立和不能调和的人们捏合在一起。象“自由主义”或“民主制度”，“资本主义”或“社会主义”这些术语，今天各自已不再代表一致的思想体系，所描述的是完全不同的原则和事实的总体，是历史事件把它们同这些字眼联系起来。但是，除了在不同的时期，为同样一些人，甚至仅以同样的书目所鼓吹而外，这些原则很少具有共同之处。

    在这方面，“个人主义”与任何政治术语相比受害最深。它不仅被其反对者歪曲得面目全非（并且我们应该始终记住，现在不时兴的政治概念，仅仅通过它们的敌人为其画像才为我们绝大多数当代人所熟悉），而且已经被用来描述好几种社会观点。这几种社会观点之间与传统上被看作其对立面的观点一样，几乎没有什么共同的地方。确实，我在准备本文时，考察到一些有关“个人主义”的标准描述，这使我几乎开始后悔自己曾经把所信仰的思想和这样一个被如此滥用和误解的术语联系在一起。然而，除了我所信仰的思想之外，无论“个人主义”这个名词还有什么其它含义，就我意欲为其辩护的观点而言，总是有两个充分理由来保留这一术语：首先，我要为之辩护的观点一直是通过这一术语为世人所知，而不管它在不同的时代还可能意味着其它什么。其次，这一术语的存在是为了与“社会主义”这一精心设计出来的名词有所区别，以便表明后者反对个人主义的立场。我们所关心的就正是这样一个取代社会主义的制度。

    二

    在解释真正个人主义的意义之前，如果我先阐明一下其知识方面的传统，恐怕不无益处。我将试图为之辩护的真正的个人主义的现代发展始于约翰·洛克，尤其始于伯纳德·曼德维尔和大卫·休谟；而在乔赛亚·塔克尔，亚当·弗格森和亚当·斯密，以及他们伟大的同代人埃德蒙·伯克的著作中，这种真正的个人主义首次形成了完整的体系。斯密认为伯克是他所知的唯一在他们之间没有任何事先交流的情况下对经济学主题作出正确思考的人。我发现在１９世纪最伟大的历史学家和政治哲学家当中，有两个人的著作对个人主义一词给予了最完备的描述，他们是阿列克赛·德·托克维尔和阿克顿勋爵。我认为，这两个人和我所知道的其他作者相比较，更成功地发展了苏格兰哲学家伯克和英国辉格党的政治哲学之精华。而１９世纪的古典经济学家，或者起码他们中间的功利主义者或哲学激进主义者，却日益被置于另一种不同起源的个人主义的影响之下。

    这第二种的，全然不同的思想也名之为个人主义，主要以法国人和其它大陆国家的作家为代表（我认为，产生这一情况的原因在于笛卡尔主义者的理性主义在这些人的著作中起了关键作用）。这一传统的著名代表是“百科全书”派成员卢梭，和重农主义者。而且从我们将要考虑的那些理由来看，这种理性主义者的个人主义，总是有演变成为个人主义的敌人——社会主义或集体主义的倾向。正是由于第一种个人主义思想具有前后一致性，我才称之为真正的个人主义，而第二种个人主义或许必须视作与某些彻底集体主义理论一样重要的，也被看成现代社会主义的一个源泉。

    我认为目前对有关个人主义内容的混乱的最好说明是，埃德蒙·伯克，他是真正个人主义理论的最伟大代表之一，人们普遍（也是名副其实地）把他当作卢梭所谓“个人主义”的反对者，担心卢梭的理论会迅速地把国家分解成“个人的微尘与粉末”。而且“个人主义”这一术语本身首先是他从真正个人主义的另一个代表人物（Ｄ·托克维尔）的一本著作中翻译过来，而后被引入英语中的。托克维尔在《美国的民主》一书中用个人主义这个词描述他所痛恨和反对的一种态度。但无论是伯克，还是托克维尔都无疑在所有的本质问题上接近于亚当·斯密的立场，而后者却是任何人都无可否认的个人主义者。并且，伯克和托克维尔所反对的“个人主义”也完全不同于斯密的个人主义概念。

    三

    那么，真正个人主义的本质特征是什么呢？首先，它主要是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论；其次，它是一套源于这种社会观的政治行为规范。这一事实本身就足似驳倒那种最愚蠢的一般误解，即认为个人主义当然以孤立的或自足的个人的存在为先决条件（或把其观点建立在该假设基础之上），而不是从人们的全部性质和特征都是由其在社会中的存在所决定的这样一种思想观念出发。假如这种想法确实有，那它也确实不会对我们理解社会有任何帮助。但是真正的个人主义的基本观点则与这种假定完全不同。它认为，我们在理解社会现象时没有任何其它方法，只有通过对那些作用于其他人并且由其预期行为所引导的个人活动的理解来理解社会现象。这种看法主要是针对有关社会的彻底集体主义理论的，这种理论谎称能够直接把象社会那样的社会整体，理解为自成一体的存在，它们独立于构成它们的个人之外。对社会的个人主义分析的下一步是反对理性主义者的假个人主义，它也会导致实际上的集体主义。正是通过研究个人活动的综合影响，才使我们发现：人类赖以取得成就的许多规章制度，已经在没有计划和指导思想的情况下产生出来，并且正在发挥作用。我们还会发现，正象亚当·弗格森所指出的：“国家的建立是偶然的，它确实是人类行动的结果，而不是人类设计的结果；那些由自由人的自发联合所制造的事物，往往比他们个人的头脑所能全部理解的东西更加伟大。这就是乔赛亚·塔克尔、亚当·斯密、亚当·弗格森以及爱德蒙·伯克所论及的伟大主题。古典政治经济学的这一伟大发现，不仅已成为我们理解经济生活而且也是我们理解绝大多数真正社会现象的基础。

    这种观点认为，我们在人类事务中所发现的绝大部分秩序都是个人活动不可预见的结果，它与把所有可发现的秩序都归之精心设计的观点的区别，可以在１８世纪英国思想家的真正个人主义和笛卡尔学派的所谓“个人主义”的最鲜明对比中看到。但这只不过是下述两种观点更广泛区别的一个方面。一种观点认为，一般来说，理性在人类事务中起着相当小作用；也就是说，尽管人类事实上只是部分地受理性的支配，尽管人类的个人理性是有限的，并且也是不完全的，但他还是已经取得了他所拥有的一切成就。另一种观点假定每个人都是完全均等地拥有理性（Reason

    ）（用大写字母Ｒ表示），并且人类取得的成就都直接是（因此也属于）个人理性控制的结果。或许有人会这样说，前一种观点的产生是由于敏锐地意识到个人的智力十分有限，这样的意识促使人们对非个人的和无个性的特征的社会过程采取谦卑的态度。这种过程有助于使个人创造的成就超出了他们所知道的范围。而后一种观点却是过分相信个人理性力量的产物，随之而来的结果，是对那些还没有经过理性有意识设计或没有为理性充分理解的事物非常轻蔑。

    反理性主义的观点也许是英国个人主义最富特性的方面，它认为人并不具备高度理性和智慧，而不过是十分缺乏理性，又容易犯错误的生物，个人的错误只能在社会过程中得以修正；这一过程的目标在于最有效地利用非常不完全的材料。我认为这种观点之所以在英国人的思想中占据支配地位，大概主要是因为伯纳德·曼德维尔所造成的深远影响，是他首先明确地系统阐述了这一重要思想。

    我想不会再有比从笛卡尔的著作《方法论》第二部分中摘引一段著名的论述更好的办法，能够说明笛卡尔主义者或理性主义的“个人主义”所坚持的见解与前面这种个人主义的观点的对照了。笛卡尔认为：“由诸多不同部分组成的产品，很少象一个人所完成的那样完美，因为它要经过许多人的手。”他接着谈到，（尤其是在引用了拟就自己计划的工程师的例子之后）“那些从半开化的状态经过缓慢过程发展成为文明社会的国家，它们的法律仅仅是因为经历了某种犯罪和战争的创伤之后才被成功地制定和实施；这一过程所形成的制度和那些从一开始就作为社会性联盟的，共同遵守某个智慧立法者的命令的国家相比，要显得很不完善。”为了使人理解这一观点，笛卡尔在他的论述中补充道，“斯巴达过去的杰出成就并不是因为它的每一种法律特别伟大，……而是因为最初由单一个体所创造出来的环境，它们全部都倾向于单一目标。”

    倘若我们从笛卡尔、卢梭以及法国大革命到仍然富于特征的工程师们处理社会问题的态度，来进一步追溯一下这种社会契约个人主义或社会制度“设计”理论的发展，一定是很有趣的事情。这样一种粗略的研究将会表明笛卡尔的理性主义是怎样一直成为人们理解历史现象的一个重大障碍的；并且在很大程度上，它要对历史发展的必然规律这种信念的产生负责，正是这种信念导致了现代的宿命论。

    可是，这里我们所关心的是，这种观点尽管也被称为“个人主义”，但它在两个关键点上和真正个人主义形成了鲜明对照。那些把个人视为起点，并且假定个人以正式契约的形式将自己的特定愿望与其他人达成一致，从而来形成社会的哲学家们，坚信自发的社会产物在逻辑上是不可能的。从这个角度讲，上述观点完全是假个人主义的见解，而真正的个人主义只是一种旨在使自发的社会产物之形成易于理解的理论。社会设计的理论必然导致这样一种结论，即只要社会过程受人类理性的控制，它们就能够为人类目标服务，因此，这就直接导致了社会主义。与此同时，真正的个人主义则相反，它相信如果保持每个人都是自由的，那么他们取得的成就往往会超出个人理性所能设计或预见到的结果。

    真正的、反理性主义的个人主义和假的、理性主义的个人主义之间的这种对照遍及所有的社会思想。但是由于这两种理论都以同一个名称为世人所知，另一方面也由于１９世纪古典经济学家，尤其是约翰·斯图亚特·密尔和赫伯特·斯宾塞所受的法国和英国传统的影响几乎一样多，因此，所有完全违背真正个人主义的概念和假设已经被当做了个人主义理论的基本核心。

    也许，当前对于亚当·斯密及其信徒的个人主义的许多误解当中，最突出的一点就是人们普遍认为，他们发明了“经济人”这个可怕的字眼；人们还认为，由于他们的结论是根据严格的理性行为假设以及错误的理性主义心理学得出来的，因此这些结论有很大缺陷。但是实际上，亚当·斯密及其信徒们根本没有作此假定。要说他们认为懒惰、目光短浅、恣意挥霍是人的本性，只有通过环境的力量才能迫使人经济地或谨慎地调整其手段来实现其目标，或许更加符合事实，但是，即便是这样的看法，对于他们当中那些认为人的天性非常复杂非常现实的人来说也不见得十分公平，由于嘲笑亚当·斯密及其同代人的错误心理假定已成为时尚，我或许可以斗胆地提出这样的看法：就实际情况而言，我们从亚当·斯密的《国富论》中所学到的人类行为理论仍然比那些现代颇为自得的“社会心理学”的论文要多得多。

    然而，也许关键（对此可能很少有人怀疑）在于斯密并不十分关心人类处于最好境遇时可以暂时取得的成功，他关心的是个人处境最坏时，应该尽可能地减少使他干坏事的机会。斯密及其同代人所提倡的个人主义的主要价值在于，它是一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度，而对这一点则很少有人谈及。这种社会制度的功能并不取决于我们发现了它是由一些好人在操纵着，也不取决于所有的人将都比他们现在变得更好；这样的制度利用人们的多样化和复杂性来发挥其作用，这些人们时好时坏，有时聪明，但更常表现出来的特征是愚蠢。他们的目标是建立能给所有的人以自由的制度。而不是象他们的法国同代人所希望的那样，建立一种只给“善良和聪明的人”以自由的极受约束的制度。

    那些伟大的个人主义作家所关心的主要事情，实际上是要找到一套制度，从而使人们能够根据自己的选择和决定其普通行为的动机，尽可能地为满足所有他人的需要贡献力量。并且，他们已经得出结论，认为私人产权制度确实提供了这样一种刺激。这种制度的作用，比人们过去对它的理解还要大得多。但是，这些学者并没有坚持主张这种制度不可能再进一步改善，而且更不必说他们会象现在对他们的论点的另一种曲解所要做的一样，认为在不考虑确定制度安排的情况下会存在“利益的自然协调”。这些伟大的学者不仅仅只是认识到了个人利益的矛盾冲突，而且强调“组织完善的制度”的必要性。在这样的制度下，有关“竞争中的利益和折衷的优势之法规及原则”会协调各种发生冲突的利益，而无须给任何一个集团表达它们观点的权力，并且这些利益也总是会追及到所有他人。

    四

    在这些基本的心理学假设中，有一点对于更全面的研究似乎是必要的。由于人们普遍相信个人主义是证明和鼓励人们自私的，这是那么多的人不喜欢它的主要原因之一；又由于实际知识的困难在这里所引起的混乱，所以我们必须仔细考察其所作假设的内涵。当然，毫无疑问，在１８世纪的伟大作家的语言中，人类的“自爱”甚至人类的“自我利益”，都描述成是“普遍的动力”，并且通过这些术语，他们首先认为这样的理论观是应当被大众广泛接受的。但是，仅从一个正常人的眼前需要这一狭义角度来考察，这些术语不意味着利己主义。这里所假定的单独个人所关心的“自我”，当然也包括了他们的家庭和朋友，如果它已包括了人们实际所关心的一切事情，那么它就会与我们的论点没有什么冲突。

    与这种人们也许认为是可变的伦理观相比，更为重要的是一种无可争辩的事实，这一事实任何人都无希望改变，而且它本身为个人主义哲学家得出的结论提供了坚实的基础，这就是人类知识和利益固有的局限性。事实上，人类所能够知道的只是整个社会中的极小部分，因此能给他们以激励的，只是他们在自己所了解的领域内活动的即期效应，和这一事实（即人们能够有效理解的是以他为中心的狭窄圏子中的事情）相比，人们的伦理观之间的所有可能的差别，只就他们对社会组织的重要性而言，却是微不足道的。而且，不管一个人是完全自私的、还是最善良的利他主义者，他实际上能够关心的人类需要在整个社会成员的所有需要中只占极其微小的一部分。因此，真正的问题不在于人类是否（或应该是）由自私的动机所左右，而在于我们能否让他按照他所知道的和关心的那些眼前的结果来指导自己的活动，或者能否使他去做看来适宜于那些被假定对这些活动的整个社会意义有比较全面认识的其他人的事情。

    基督教的传统认为，在伦理问题上，如果人类的行为要取得任何价值，那么，他一定要有顺其意愿的自由。根据这种可接受的观点，经济学家们进一步认为，人还应该自由地使用他的知识和技能。如果他打算尽其所能为社会的共同目标作出重大的贡献，我们必须允许他按照他自己所知道的和所关心的具体事情去行动。人类的主要问题是，这些有限的关心（事实上它的确决定了人们的行动，）是怎样能够产生有效的刺激以使他们自愿尽其所能为那些他们不了解的需要作出贡献。起初，经济学家们认为发展完善的市场是一种使得人们加入比他们所理解的更为广泛深入的一种过程的有效方式，正是通过市场才使得他们能够为“与自己毫不相干”的目标贡献力量。

    古典主义的作家在解释他们的主张时，使用了必定会引起误解的语言，因此获得了赞美自私自利的名声，这种现象几乎是不可避免的，当我们试图以简单的语言重新表述那一正确的论点时，很快便会发现这一点。简言之，如果我们说人们是并且应该是由他们的兴趣和愿望指导其行动的，那么这立刻就会被误解或歪曲成他们是或应该是唯一由他们个人需要或自我利益指导的这样一种错误主张，而我们的真实意思却是，应该允许人们按照他们认为理想的方向去努力。

    另一个曾用来说明一个重要观点的引起误解的术语，是每个人最清楚自己的利益的著名假定。这样，在这个意义上，这种争论对个人主义者的结论来说就既不可行，也没有必要了。个人主义者的论断的真正基础是，任何个人都不可能知道谁知道得最清楚，并且我们能够找到的唯一途径就是通过一个社会过程使得每个人在其中都能够尝试和发现他能够做的事情。这里和其它地方一样，基本的假设是人类的天赋和技能千差万别，因而不考虑所熟知其他社会成员的绝大多数人中的一个单个个人。或者，换句话说，人类的理性（用大写字母Ｒ表示）不象理性主义者所假设的那样给定于某个具体的人或可为其所用地存在于特殊个人身上，它必须被理解为在一种人与人之间相互作用的过程中，任何人的贡献都要受到其他人的检验和纠正。这一观点并没有假定所有的人在他们的自然禀赋和能力上是相同的，而只表明任何人都没有资格对另一个人所具有的或应该被允许发挥作用的能力作最后的判定。

    这里，或许我可以提醒一下。正是由于人们实际上是不相同的，因此我们才能够平等地对待他们。如果所有的人在才能和嗜好上都是完全相同的，那么我们就不得不区别对待他们以便形成一种社会组织。所幸的是，人们并不相同，而且正是由于这一点，人们在职责上的差异才不需要用某种组织的意志来武断地决定，而是待到适用于所有人的规则确定了形式上的平等之后，我们就能够使每个人各得其所。

    在这个世界上，平等地待人和试图使他们平等这两者之间的差别总是存在。前者是一个自由社会的前提条件，而后者则象Ｄ·托克维尔描述的那样，意味着“一种新的奴役形式”。

    五

    从对个人知识的局限性的认识，以及从任何个人或一小群人都无法知道为某些其他人所熟知的事情这一事实中，个人主义还得出了它的具有重要实践性的结论：需要对所有的强权或**给以严格的限制。但是，它所反对的是利用强权来产生组织或协作，而不是在于这种联系本身，个人主义者并不反对自愿协作，相反，他们的主张倒要依据这样一种观点，即在许多人看来，只有通过理性才能发生的许多事情最好能由个人的自愿和自发的协作来完成。因此，坚定的个人主义者应该是一个自愿协作的热心人士——无论何时何地，这种联合都不会蜕变为其他人的强制或导致专断。

    当然，真正的个人主义不是无政府主义。无政府主义乃是理性主义的假个人主义的另一产物，这是真正的个人主义所反对的。真正的个人主义不否认强制力量的必要性，但是都希望限制它，即把它约束在某些范围内，在这些范围内必须有其他人来制止强权，以便将其总量减少至最低限度。尽管所有个人主义哲学家也许同意这种普遍的看法，但必须承认，他们对其在具体情况中的运用总是知之甚少。不管是经常被滥用和误解的“自由放任”这个词语，还是比较古老的“保护生命、自由和财产”的提法都没有多少帮助。实际上，就两者都倾向于认为我们不过能使事物保持原状而已，这些回答比没有答案也许更糟，它们没有明确地提出什么是和什么不是政府活动的理想的或必需的领域。然而，至于确定个人主义的哲学是否能给我们提供一个切实可行的指导，最终还必须取决于它是否将能够使我们区分政府的议事范围和非政府的活动范围。

    在我看来，一些此类的具有广泛适用性的普遍原则，似乎直接来自于个人主义的基本原则，即：如果每个人都打算利用他所持有的知识和技能来促进他所关心的目标的实现，并且在这样做的过程中，如果他打算为超出他知识范围的需要作出尽可能大的贡献，那么很显然，他首先必须应该有一个明确规定的责任范围，其次，他能够取得的不同结果对他的相对重要性，一定要符合对与此关系极小的其他人的相对重要性，并且也要和他的活动的未知影响相一致。

    让我们先来研究一下责任范围的确定问题，第二个问题留待以后再说。如果人们打算保持充分利用自己