Ⅰ

    当人们考虑对个人自由和自由市场作功利主义的辩护时，他们通常会考虑由边沁主义原则（或J·S·密尔同一学说的更富“人情味”的说法或歪曲）界定的功利主义。当对功利主义作这样的界定，以至它包括了18世纪传统的经济学家和哲学家时，人们也很少对后者的自由系统和边沁及其追随者的自由系统作一区别。甚至自由经济和社会思想史上的一些著名人物，如路德维格·V·米斯和米尔顿·弗里德曼（作为从亚当·斯密和大卫·休谟——通过边沁和功利主义者——到今天的无差别的延续）也常常展现了他们智力上的嫡传。但在将边沁的学说（它为艺术家、福利主义者和政府的激进作用辩护）与苏格兰启蒙中谨慎而满怀疑虑的人物的工作作一分类方面，总有一些残忍和误导的事发生。

    这种误导的一个原因在于这一事实：那些寻求自由传统的人强调在公共政策（它勾画了众多不同论者的特征）上表面的一致，而不是深入到这些看上去相似的政策议程的智力基础。这样，边沁就常常被贴上了自由的标记，因为他以雄辩的语言认为，一个不受限制的经济市场会自发地产生社会功利，尽管他对人和社会的总的观点表明，社会秩序是设计和智能而不是温和的自然的产物。

    事实上，恰当地理解古典的自由传统需要对两种类型的功利主义作一区分，或对一般的结果至上和与边沁及其追随者相关的具体的功利主义形式作一区分。从某种意义上说，所有从经济学产生其社会学说的自由至上论者都是结果至上主义者，因为他们确信，由私有财产制度提供的市场合作机制和激励结构一直在附带地产生有利的结果而不是人所周知的各种选择。不过，这里对结果的解释完全不同于正统的“传统”功利主义或进沁主义。

    这种差异基于这一事实：边沁主义者的功利主义预先假设存在着一种通过成文法机制直接了解和推广的客观的社会利益，尽管它来自个人的偏爱。由于唯一的价值是可测量的效用，这一学说看来就像一种一元论道德，在这种一元论道德中，其他的一些价值（如正义、自由和个人权利）被看作仅仅是产生快乐的手段上的补充。尽管从理论上说，个人最终是效用的承担者，但一旦产生一大堆快乐成为立法的唯一目的，它们的意义就会消失。正是出于这一原因，自由至上论者（如诺齐克）认为，正统的功利主义对集聚的功利的强调摧毁了作为自由至上道德核心的个人的“独立”和“身份”。

    非边沁主义的经济学家在更加技术性的层面上一直坚持认为，集聚的功利的计算取决于一种个人间功利的不合理比较，以及大量对功利可测性的假设。这一批评意味着，边沁主义者那种产生一种客观道德和社会政策科学的主张落空了，意味着“功利”和福利的目的是主观的，就像传统的自然法道德的目的一样。

    此外，尽管传统功利主义者带有表面的经验主义，但这一学说并不依赖经验，尤其是在边沁那里，它就像启蒙时代一些较理性的学说。这在法的理论中尤其如此，在那里，人们假设无所不知的立法者能在没有经验的情况下设计一种适合于一种功利社会的法律秩序。正是在这一认识论基础上，海耶克不接受自由秩序的传统功利基础。叫一个主张集权的官员去掌握边沁主义快乐的设计者所要求的知识是不可能的，因为这种知识扩散到了整个共同体。尽管要求一种合作性的个人自由，但只有在自由的政权下，个人才能（附带地）产生那种任何个人不曾打算过的有利的社会结果。

    一个难以理解的事实是，边沁直接的或积极的功利主义中很明确的理性主义，使得他比亚当·斯密更意识形态化和更极端地主张自由放任，以及从理论上预示现代福利主义和集体主义。在《捍卫高利贷和政治经济指南》一书中，他比其前辈追求一种更激进的自由放任的经济政策。例如，斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中支持航海法、道路的公共规定（零价格上）、国家制币、公共邮政系统，甚至支持一种强制最大利率的立法，但边沁却以一种严格的非干涉主义的政策（从个人主义的自我利益原理中演绎而来）反对这些措施。然而，可衡量社会功利的理性主义假定，加上他坚信功利在个人之间的可比性，使他指出贫困、失业和福利等问题可以通过精心的衡量而得以减轻。这样，如果能表明市场无力测试功利，那么就没有进一步的理由来反对来自一个温和和无所不能的政府的干预。还有，尽管坚信与经济有关的正统边沁主义表现了自发的自然过程，其核心的信条仍在于强调追求集体目的的技能和设计。正是出于这一原因，许多思想家将传统的功利主义与自由至上主义作了区别。的确，一些自由至上论者会声称，市场体制的美德与理性是无关的，而恰恰是只有当允许自然的社会过程自行其是时，市场才会出现，无需用必须限制和一些脆弱的理由来证明市场的美德。

    在后一种观点中，对自由的辩护因而是一种结果至上的辩护，而不是一种表面上是功利主义的辩护。也许这一低调的结果至上主义与传统功利主义之间最引人注目的区别是如何对待法律，因为在前一种观点中，自然过程本身建立了适合于自由的规则，而在边沁主义中则会出现一种不受羁绊的推论，它要求在建立法规时要有一个不受拘束的权威。

    Ⅱ

    自由体制可以在一种反理性主义的自然理论和传统中建立起来，这一思想具有悠久的历史。在亚里士多德那里可以看到这一端倪；经院哲学派的经济学家（特别是16世纪西班牙的耶稣会教士）建立的市场定价和主观价值理论，揭示了一种基本上是社会学而不是理性主义的自然法概念，这一点被17、18世纪的理论家采纳了（他们通常不承认）。

    不管这些来源的历史重要性如何，第一个系统地从自然主义角度说明自由秩序的是巴纳德·曼德维尔（1670－1733）。在《蜜蜂的寓言》一书中，他表明建立在自利基础上的交换这一自然过程（尽管与一种普遍的自然法道德不一致）就其结果来说是仁慈的，繁荣的确立取决于计算一些迄今被认为是与秩序不合并打乱这一秩序的冲动，因为这些冲动与传统的道德无关。这样，曼德维尔在表面看上去有些糟糕的人性素材中确立了一种劳动分工和国际贸易理论，以及一种一般的、个人主义的经济和谐模式。

    是海耶克指出，曼德维尔的社会理论包含了秩序的自发形式和规则及制度以一种未经计划的方式演变这一“双重思想”，它对自由思想的确立至关重要。算实上，曼德维尔的社会理论预示了我们通常将其与亚当·斯密相联的“看不见的手”的过程和“未经打算的结果”这些思想。不过，斯密的目标是表明产生“自然的自由体制”所需的这些机制，其本身并不打乱非理性主义的道德秩序。换言之，不存在美德和商业之间的二分法，正如曼德维尔声称的那样。

    Ⅲ

    许多与价值的非理性主义自由系统相联的问题最初是由大卫·休谟提出的。尽管休谟没有系统地确立过一种经济哲学或一种政治哲学，但他总的哲学研究包括了构成一般的自由社会理论所需的足够多的非系统的观察和反应。在政治思想史中，休谟的学说在建立一种基于彻底反理性主义和怀疑主义的自由价值的理性系统上，也许是一种最精妙和最有说服力的尝试。虽然他的学说某些方面（如相信社会等级制的价值以及传统的重要性）使他与后来一些更理性主义的和更激进的自由主义相比略显保守，但他对建立某些智力机制（它们在联结后来的信条中是至关重要的）是尽责的。

    尽管人们通常认为休谟对政治和道德判断的理性主义的自然法基础持坚决驳斥的态度，但他的政治哲学无疑可被称为一种自然法理论，因为它建立在或多或少是人类状况的持久特征这一假设之上。正是由于这些一致性，休谟指出，一种预示性的政治学在原则上是可能的。我们所观察的许多习俗和社会安排并非人类各种生活方式的一种功能，而是各种状况和制度背景（从中可以发现习俗和社会安排）的一种功能。这样，人们必须围绕这一事实——可以用相同的因果律来解释所有人的行为，政府计划（它意味着人类生活方式的最大革新）是极富想像力的——来构建任何一种社会哲学。至于就道德准则和那些人们因秩序所需的社会安排这两者之间的关系而言，休谟说，这一关系必须建立在人类本性难移这一事实之上。人类所能做的是改变其状况，使特殊群体的眼前利益成为一种正当的惯例。

    休谟的哲学中显然没有“人当即自己”这一概念。在这一概念中，理性不仅在决定一些实现主观决定的目标所需的手段方面，而且在客观显示这些目的是什么方面发挥了决定性的作用。理性如果仅限于运用分析性真理和评价实证资料，那么它是不能决定人的目的的。这些目的永远是热情、感情和感觉的产物。但是，如果理性是“感情的奴隶”，那么很显然，休谟已经削弱了所有政治和道德哲学的主张，包括他自己声称的对自由的美德、法制和市场自然进程的信念，这使他对其他社会学说的过度热情的尖锐批评变得毫无价值了。然而，休谟确实想表明，证明人类事务中理性的相对重要性并不要求所有的政治和道德判断都同样武断。有一些理由表明他更喜欢不可知论的结果至上，而不是热心者的乌托邦计划。

    休谟试图表明，我们通过理解自然过程选择了适当的行为规则。当然，这不意味着我们的道德和政治义务来自一些自然事实。休谟本人是赞成在事实和价值之间作逻辑区分的最著名的论者，但是一种延续的社会秩序要求其规则与某些人类状况的持久特征相一致。

    这样，这一理论不可避免地导致一种结果至上的形式，因为它将理解引向检查一些人们能将其主观利益最大化而非决定一整套客观目标的方式。在那些将乌托邦强加于人的热心者看来，休谟必须表明，这些计划是与人即自己这一经验性命题背道而驰的，因而它们只是与“当即自己”的空想人相联。这样，他的自由－保守主义的优势就在于不是一种比其对手更理性的功能，而在于它成功地处理了人的不可改变的特征。

    那么，这些必须对所有社会理论提出的特征以及人**实是什么呢？首先，人对其所爱有一种自然的偏心，这一说法不是那种导致人与人的战争（人们从中只能以理性和技能加以逃避）的霍布斯式的自私自利的说法，而是一种经验事实的说法。这种经验事实明白无误地表明，虽然人确有恻隐之心，但这种感情太脆弱，社会秩序不能建立在这之上。第二，人们有一种追求眼前利益（比较长远利益——他们有相对成熟的时机进行选择）的倾向。这样，虽然一种热情可能将人们引向其较伟大的长远利益，但它总会受到一种更强大的、使人们偏离这一利益的热情的抗击。这些特征之外还有短缺这一普遍的事实，以及人和社会虽然偶尔会变、但通常却相当稳定这一事实或“规律”，自然法这一适当的概念应当在这之上建立起来。并非自然和热情与理性相冲突——休漠特别对传统的自然法论者在“理性道德”和热情之间所作的对照提出批评。事实上，休谟是在回答曼德维尔。后者认为，虽然就产生快乐和繁荣而言，运用我们自然的感情的结果是有利的，但是，我们自然的感情却是有害的。休谟认为，既然所有的道德都建立在感情之上，那么在任何意义上都不能说感情是不合理的，除非它建立在虚假的假设上，或选择一些不足以达到理想目标的手段。

    当休谟开始解释人们如何找到那些能防止自然感情毁损人们长远利益的惯常规则时，他的社会自由理论便出现了。不过，这些规则尽管惯常，休谟也确实常常把它们说成是反应的产物，但是对这一观点的分析揭示了这些规则并不是技能或独立的理性的产物，而是自然过程（在那里，人们以一种特殊的方式对自然作了界定）的产物。

    休谟在他社会思想的许多方面都利用了自由理论的传统观点。他认为，纯粹的自然现象（如气候、独立于人的意志而存在的物质世界的结构）与因袭现象（如作为人的设计和思考的直接产物的国会法令）之间的古代区别是不完全的，因为它忽略了聚合的社会结构这一“第三世界”，即起凝聚和管制作用的制度。

    作为习惯法体系、市场过程和金融信贷体系的这种“聚合”构成了这一“第三世界”的样板，因为它们——就其独立于人们之外的行动而言——显然不是自然的。然而它们也不是任何个人打算的产物（尽管它们可以是）。它们是众多个人互动的自发产物，这些人没有一个想到过这种聚合的结构。自然和因袭之间的古代区分意味着人类的法律和制度只是因袭的，正是这一点准许了后来的理性主义者和干预主义者在假定制度可被任意改变的基础上设计和再设计制度。虽然自发过程的结果并不一定有利（比如，亚当·斯密就对商品社会自发秩序的某些结果的道德价值表示了高度怀疑），但是，古典的自由主义观点都认为，这些（我们今天所称之的）自然过程的确包含着一种“独自的理性”得不到的“隐藏”的智慧和美德。

    休谟至此熟悉了自然进程这一概念。他在反重商主义的观点中采用了一种逻辑上相似的解释方式，另外在《条约》一书中也以这种方式来解释作为货币的黄金的出现。更重要的是，他是如何解释和论证其正义的规则（自由社会的结构就建立在这些规则之上）的。尽管他称正义是一种人为的和“因袭”的美德，但这只是与“自然”美德（例如仁慈）相比较而言的。他并没有说正义的规则是武断的、可以任意修正的，而是说“虽然正义是人为的，但它的道德感觉却是自然的”。

    这种自然有两个方面。第一，在短语——“占有的稳定性、经同意转让的稳定性以及承诺的实行”——里描述的他的交换正义的规则，规定了短缺和有限的慷慨这样一些自然事实。第二，在休谟看来，这些规则是以一种未经设计的方式出现的。虽然它们符合公共利益，但事实上它们是由个人的自爱自发动机产生的：“尽管决定产权、权利和义务的那些规则……都有一种直接和明显的公共物品倾向，但‘自爱’是规则产生的真正起源。”人们在自然活动中为其私利作出安排，但这样做，他们便不经意地确立了一种为每个人的利益的系统，“尽管发明者不打算去取得这一目的”。需要有有关产权的特别规定的一个额外理由，在于产权在握感到放心，这一感觉意味着一旦失去产权就会产生极大的不安。

    这表明虽然理性不能提供给我们有关自然的知识（它包括了正义的一些绝对和普遍的、与经验毫不相干的标准），但休谟对某些人类倾向的说明偶尔（如果不是从逻辑上）会使人跃跃欲试地采用这些规则。这样，“虽然正义的原则是人为的，但它们并不是任意形成的，称它们为自然法也未尝不可，如果我们通过自然来理解什么对于任何物种来说是共同的东西的话”。

    强调自然过程的自发性和重要性，只是古典自由主义的一部分，这个世界资源短缺，并居住着着实是自私的人类——这一事实只不过确定了有必要建立一些分配规则，它本身并不表明这些规则是自由的规则。事实上，休谟特别拒绝非功利自由主义史上最常使用的自然法权利规则——洛克的产权的“劳动权利”理论。他的怀疑态度使他认为，劳动仅仅是与先前未被占有的自然物体的“结合”，其本身不能作为一条抽象的原则（它决定了对财产的要求）来加以构筑。劳动原则本身是非常含糊不清的：“存在着多种职业，在这些职业中，不能说我们已经把我们的劳动与我们取得的东西联结起来，好像牛在吃草就说我们占有了草地一样。”休谟继续说道：“除了打比喻，不能说在任何事情中都有我们的劳动。”产权规则不能由一种独自的理性决定，规则的权威是由对同情和想像的自然主义的呼唤而确立的。

    同样，休谟不同意财产分配中诸如“功过”和“平等”之类的抽象概念，这些概念缺乏必要的理性基础。由于这些概念不能明确地自成一体，因此，将它们付诸实践的努力会打乱社会秩序的稳定和可预示性。不过，休谟提出的一些原则——支配、占有、规定、接近和继承——不仅会发生冲突（例如当前的占有——它可通过暴力产生——会取消其他所有的占有），而且看来只不过是在证实任何求诸想像和感情的现存的分配罢了。当然，任何现有的财产占有都可能包括从理性主义自然法的所有制标准看来是无效的权利。

    休谟的反理性主义的结果至上可以并非不理性地被用来证实这一观点——它与其说与我们拥有一些规则有关，不如说与产权的实质性规则是什么有关。休谟似乎想强调的要点是规则看上去应当是“自然”的（表明先于它们之前的自然性是不可能的）。事实上，休谟承认，正义规则与“迷信”之间的唯一差异（尽管是极端重要的差异），在于前者具有一种明显的社会功用，这种功用可被现成用来理解规则自身价值并非天生就有的。当然，理性主义对财产的要求，加上一种强制的修正规则来改正以往非正义的获取，会对秩序这一休谟的政治理论为之欢呼的概念造成威胁，这一点也确实如此。

    不过，休谟有关产权的正义理论的不足是很明显的，这一点只要在他对最初的捐赠所作的解释中就可以看出来：“一致同意的转让”原则表明，交换的自然过程应当被看作是后来一些权利的恰当基础。这样，他的功利主义并不是那种授权政府千方百计地增进公共物品的行动型功利主义，这一概念确实包含着理性主义的这一谬误——一个集权机构有可能懂得如何进行就某一领域来说是必需的计算。一个共同体的福祉偶然受到了增进，从“贪婪与勤勉、奸计和奢靡的风气”中间接产生了一个无所不能的立法者（如果有这种人的话）本来打算计划的有利的结果。

    现在回到最先的问题：如果理性不能确定自然的理想化概念（这一概念分解了互相冲突的道德要求和政治要求），那么休谟的规范性政治理论具有什么特别的地位呢？正义当然是一种感情，从逻辑上说并不居于其他感情之先。但是，将人为的正义规则的全部复杂性与热心者的计划作一区分的，是正义给文明带来的好处引发了找们对它的自然认可，它基于人类的一种深厚的同情心之中。与人类其他一些面临改变的发明不同，“正义的规则”就像人类的本性一样坚固和不可改变。

    这样，这些规则就不是严格的传统主义的产物，也不是一些革命过程的产物。它们是来自有关人类状况的放之四海而皆准的事实性陈述的构造。因而相关的问题就是：这些规则是否足以产生一种实质性的自由的意识形态，或者，我们是否需要超越休谟的方法论，以便更广泛地使用理性来作出那样的结论？

    Ⅳ

    斯密和休谟的思想具有明显的相似性：两人都是反理性主义者，因而都致力于发现有关自然而非理性的复杂的道德理论和政治理论。不过，在斯密那里，我们不仅发现他更广泛地探讨了社会系统的自我矫正过程，而且也发现他对自然本身这一概念的分析更令人困惑。看来斯密赋予了自然在证实道德判断本身中一种更具实质性的作用：对对和错的判断是合理地、不带功利考虑地作出的。斯密的确偶尔把自然和理性这两个概念当作一种个人主义道德的基础来使用，其方式与那些羽翼丰满的自然法自由至上论者没什么不同，尽管斯密自己总的社会哲学是相当功利性的。

    斯密的《道德感情的理论》、《国民财富的性质和原因的研究》和他的（据说）《法理学讲演》（他活着时没能完成有关立法和政府的一些想写的论文）构成了一种拱型的一般理论，在这一理论中，斯密根据自然过程描述了道德的以及社会和经济的系统，这些过程包括一些产生均衡或趋向一端的机制，因而经济和社会关系中可观察到的和谐一致并不是理性和设计的产物，而是一种无意识的冲动。此外，不一致通常可根据干预对自我均衡过程造成的破坏性影响来加以解释。正如我们将看到的，尽管斯密并未完全排除技巧在纠正自然过程中的作用，因为这些过程本身会产生一些意想不到的不理想结果，但他有关道德和经济的看法是认为两者都具有一种自我矫正机制。这样，我们所理解的社会的秩序就完全从属于自然法，而自然法的运行则不以我们的意志而转移。

    理性的式微可以在斯密对社会劳动分工出现所作的人们耳熟能详的解释中找到：

    从起源上讲，劳动分工并不是人类智慧（这一智慧预见并计划了劳动分工带来的普遍富裕）的一种结果，它是人性某一倾向——以物易物的倾向，它看来并未带如此强烈的功利性——的一种非常缓慢和渐进、但却必需的结果。

    同样，在道德问题上，他写道：“假设最初有关对和错的看法出自理性，那便大错特错了。”它们是感情和感觉的产物，对道德实质的反应揭示了道德秩序的稳定具有这样一种功能——它协调（通过同情和无偏见）我们是赞同还是不赞同某些行动。

    这样，《道德感情的理论》和《国民财富的性质和原因的研究》的哲学基础是相同的，说两部著作存在着某些不一致（因为后者推断的含义来自人完全受自利驱使这一概念，而前者则出自富有同情心和仁慈的人这样一个模式）是错误的。事实上，自利信条对两者来说是共通的。“同情心”一词是斯密用来描述作道德判断时起作用的机制的词语，它并不表明仁慈而非自爱这样一种自然癖性。同情心这一概念具有认识论而非实质性道德的意义。两部著作都关注描述自然过程，如果两者有什么不同，那么这种不同就在于道德哲学比经济理论较少依赖技巧机制来纠正自发秩序的运作。

    在斯密看来，自然过程指的是在没有具体干预（或是政治的，或是暴力的）的情况下个人间的互动将发生什么，或事件将以什么形式出现。

    市场行为是这种自然现象的一个显而易见的例子。市场体系的自我调节特征并不是一种设计思想的产物，而是价格机制的一种自发结果。可以从人类本质的某些共同性（当然包括“生活得更好”这种自然愿望）推断出当政府干预这一自我调节过程时将会发生什么。这样，斯密指出了学徒年限法、对国际贸易的限制、公司的特权等是怎样扰乱（但不能完全压抑）了自然的经济倾向的。市场诸要素的互相依存带来了市场的自发秩序，任何对这一秩序的干预不免自找失败：“没有哪一种商业管制能在社会的任何部分（除了其资本能维持的之外）增加产业的数量，它只会将本来不受管制的部分转向受管制。”斯密的“自然的自由”指的是一种系统，在这种系统中，每个人——如果他不违反（消极的）正义规则——都有足够的自由以自己的方式来追求自身的利益，并将其勤奋和资金带入与他人的竞争中。

    斯密在一种结果至上的意义上，尤其是在与理性和设计相比较时，将价值赋予了自然过程，这一点很清楚。道德判断本身是自然感情的产物，这一点也很清楚。然而，尽管斯密的自由道德体系的基础总的来说是自然主义的，但他对自然并无一种非经验的或理想的感觉，这种感觉将人描绘成应当是怎样的人，并作为个人应当遵守的理性道德的一个来源发生作用。人的这些弱点（它们构成了道德世界的特征）本身是经验本质的一种功能——人们在判断其作为时是天然不完全的，斯密指出这是“自我欺骗，人类的这一致命弱点是人类生活一半无序的来源”。

    然而，对自我欺骗的矫正（这是稳定道德秩序所需的