仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”即此爱敬之心，则已融人我而一之。人我非对立，只是一爱敬。此乃是一亲实经验，而非思维。凡所思维，则在爱敬上思维。思其当如何爱，如何敬而止，不越出爱敬上，别有思维。如夫妇和合，父慈子孝，在我外与我对立之他，其实即吾心爱敬之所在。能爱敬与所爱敬，能所主客内外合一，体用无间，那才是真统一了。更何得视之为外在之一如，一是，一然。故此种经验不得只谓是一主体经验，因客体已兼融为一。即谓之是一客体经验，亦复不是，因主体亦同在此经验中也。如此则爱敬即人生本体，非仅属现象。但亦不得谓是唯心论。因爱敬必兼事物言，离事物亦即无爱敬可言矣。

    彼我如是，死生亦然。孔子曰：“祭神如神在，我不与祭，如不祭。”则祭之一事，仍是此心爱敬之表现。死生一体，仍只在吾心之爱敬上。故孔子又曰：“未知生，焉知死。”，若离却此心之爱敬，又焉知死之为况乎。故孔子又曰：“慎终追远，民德归厚。”一切仍说在我此心之德上。而事物亦兼在其内矣。故此亦一经验，非思维也。

    思维属知，有知无仁，则为西方之哲学。否则亦如庄周释迦之所见，能知所知，终成对立。惟儒家摄知归仁，则无此病矣。故儒家不像西方神学家般超在外面看，也不像西方哲学家般深入里面着。儒家态度比较近于道佛两家，所以共成其为东方系统。儒家无宁是偏倚经验，尤胜于偏倚思辨的。但道佛两家要从经验退转到纯直观的阶段，以求主客对立之统一。儒家则从经验前进，通过思辨而到达客观经验之境地，以求主客对立之统一。其求统一虽一，其倚重主观之经验虽一，而其就常识经验之地位而一进一退，则互见不同。正为儒家加进了我心之爱敬一份情感在内，所以与道佛又不同了。

    此处所谓客观经验，若再以柏格森术语相比拟，则有似于其所谓之纯粹绵延。此一种纯粹绵延，乃是生命本体，或说意识大流，穿越过个体生命之意识流而存在者。惟这一观念，无疑是思辨超越了经验，所以成其为西方的哲学。而中国儒家则在心之长期绵延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之爱敬，此乃把情感亦兼涵在意识之内，而与西方人只言纯理性，纯思辨，纯知识之意识大流又不同。

    今再浅白言之，若由纯知识的探讨，则彼我死生自成两体对立。加进了情感，则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体，非有情感，则无可经验。而兼有了情感，则自无主客之分了。又试问如柏格森言记忆，使无情感，又何来记忆呢？

    今再说及此种客观经验如何来统一许多主观经验之对立，在先秦儒道两家都用一道字，而佛教之华严宗则改用一理字，创为理事无碍之论来作说明。每一事就其事之本位，即每一事之主观性言，则与别一事为对立。就其事与事间之条理言，则事与事之对立消失而形成为一种统一。所以说一理万事。每一事是一经验，集合万事散殊之经验，而成一客观经验，使可经验到一理。所以说一理万事。每一事是一经验，集合万事散殊之经验，而成一客观经验，便可经验到一理。所谓客观经验者，乃在此万事中抽出一共通条理而统一此万事。否则万事平铺散漫，势将转入这这如如之境，此则为一种纯经验。又否则必然超出于万事之上，或深入于万事之里，而另求统一，则为宗教与哲学。今则不超于万事之上，不入于万事之里，只就万事而在其本身上籀出其相互间之共通条理，认识其相与间之联系而统一之。故理不在事之上，亦不在事之后，乃只在事之中，只就于事之本身中寻统一，故为真统一而非对立上之统一。

    此后朱子即颇采华严宗言，而倡理气同源论。惟朱子言性即理也，性之内即包有情。又说：“仁者心之德，爱之理。”亦仍把此理字观念兼容到内心情感上来，不失儒家之大传统。故其言大学格物致知必以吾心之全体大用与众物之表里精粗并言。则试问哪有撇开情感而可我心之全体大用的呢？

    故经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的，即言其宗教信仰，生人之对于上帝似若有情，实亦无情，惟其思维信仰无情，故经验亦无情。道佛两家，道家属思维，佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情，故遂为中国文化之大宗。

    至于儒家如何把握此原则而在其内心上善用一番培养运使的实地功夫，则尤其在宋代理学家后更多采纳了道佛两家之经验，此处则不再详述了。