一 人性的科学

    人希望认识一切，也希望认识他自己。而且他并不是在他所希望认识的事物之中唯一的一种（哪怕那对他自己来说，也许是最有兴趣的）。没有关于他自己的某种知识，他关于其他事物的知识就是不完备的；因为要认识某种事物而并不认识自己在认识，就仅仅是半—认识，而要认识自己在认识也就是要认识自己。自我—认识对于人类是可愿望的而又是重要的，这不仅仅是为了他自己的缘故，而且是作为一种条件，没有这个条件就没有其他的知识能够批判地被证明是正确的并且牢固地被建立起来。

    在这里，自我—认识不是指关于人的身体的性质的，即关于他的解剖学和生理学的知识；甚至也不是关于他的心灵的知识（就其包括感觉、知觉和情绪而言）；而是指关于他的认识能力、他的思想或理解力或理性的知识。这样的知识怎样才能获得呢？在我们没有认真地加以思考之前，它似乎是一件很容易的事；然而等到我们认真思考之后，它却似乎是如此之困难，以致于要引得我们认为它是不可能的。有人甚至于用论证来加强这种引诱，他们强调说心灵的任务是要认识其它的事物；而正是由于那个原因，心灵就没有认识它自身的能力。但这是**裸的诡辩：你首先说心灵的性质如何如何，然后你又说正因为它有这种性质，所以就没有一个人能知道它有这种性质。实际上，这种论证是一种绝望的议论，所根据的是承认某种试图研究心灵的方法已告失败，而又看不出有任何其它的可能性来。

    在着手理解我们自己心灵的性质时，我们应当用我们试图理解我们周围世界的同样方式来进行；——这看来似乎是个很好的建议。在理解自然世界时，我们是从认知现在存在的和继续存在的特殊事物和特殊事件而开始的；然后我们通过看出它们是怎样属于一般典型以及这些一般典型是怎样相互联系的，进而理解它们。这些相互联系我们称之为自然规律；正是由于确定了这样的规律，我们就理解了它们所适用的各种事物和事件。同样的方法看来似乎也适用于理解心灵的问题。让我们从尽可能仔细地观察我们自己的心灵和别人的心灵在特定环境之下的行为方式来开始，然后在熟悉了精神世界的这些事实之后，就让我们来试图确立支配它们的规律。

    这里就提出了一种“人性的科学”的建议，它的原则和方法是根据与自然科学所使用的原则和方法的类比而构思的。这是一个古老的建议，特别是在17世纪和18世纪当自然科学的原则和方法刚刚被完善并正在成功地应用于研究物理世界的时候提了出来的。当洛克从事研究那种理解能力时，——那种理解力“把人类置于其他有知觉的生物之上，而且赋给他以统治其他一切的便利和权力”，——他那计划的新颖性并不在于他希望获得有关人类心灵的知识，而在于企图靠类似于自然科学方法的方法来获得它：收集被观察到的各种事实，并按分类的规划整理它们。他自己把他的方法之描述为一种“历史的、朴素的方法”，也许是含混不清的；但是他的继承者休谟则努力要想说清楚，人性科学所遵循的方法与他所理解的物理科学的方法是同一的。他写道，它的“唯一的坚实基础，必须置诸于经验和观察的基础之上”。里德①在其《人类心灵研究》一书中，（如有可能的话）甚至于更加明确。“我们所知道的有关人体的一切都是由于解剖学的分析和观察，而巨必定也须通过对心灵的解剖我们才能发现心灵的能力和原则”。从这些先驱者那里便得出了全部英格兰和苏格兰的关于“人类心灵哲学”的传统。

    ①里德（1710—1796），苏格兰哲学家。——译者

    甚至于康德也并没有采取一种本质上不同的观点。他的确声称，他自己对理解力的研究是超出经验的某种东西；它要成为一门纯论证的科学；但是这时他却对于自然科学抱着同样观点，因为按照他的说法，自然科学中也有一种先验的或者论证的成分，而不是仅只以经验为基础。

    显然，这样的一种人性科学，如果它可能达到哪怕是说得过去的接近真理的程度，就可以有希望得出极其重要的结果来。例如，当运用于道德生活和政治生活的问题时，它那结果的壮观就一定会不亚于17世纪的物理学的成果之运用于18世纪的机械技术那样。这一点就充分地由它的促进者们实现了。洛克认为，靠这种手段他就能“说服人类繁忙的心灵在干预超出其理解能力之外的那些事物时会更加谨慎，在达到它的限度时会停止；而对那些经过考察后被发现是我们的能力所达不到的事情，就会安于默默的无知”。同时他也确信，我们的理解能力“在这种状态中”足以满足我们的需要，并且能够给我们一切我们所必需的知识，使“今生的供应舒适并导向一条更美好的生命的道路”。他结论说“如果我们能够找出那些办法，从而使一个被置之于人类在这个世界之中的那种状态的有理性的被创造物可以、而且应该支配他有赖于这种状态的见解和行动；那末我们就无须担心会有某些别的事物能逃过我们的知识了”。

    休谟甚至于更加大胆。他写道，“显然的是，一切科学都或多或少与人性有关，。。因为它们属于人们的认识之内，并且是由他们的能力和才能来做判断的。如果我们充分知道了人类理解力的范围和力量的话，简直无法说我们能在这些科学中做出来什么样的改变和改进”。在直接与人性有关的科学中，如在道德和政治中，他对一场仁慈的革命的希望也就成比例地提得更高了。“所以想要解释人性的原则的话，我们实际上就得提出一种建立在几乎是全新的基础之上的完整的科学体系，而且那是他们以任何的可靠性所能依持的唯一基础”。康德尽管一向总是谨慎的，但是当他说他的新科学应当结束各种哲学流派的一切争论，并且使得一劳永逸地解决所有的形而上学问题成为了可能的时候，他也是在这样主张的。

    如果说我们承认这些希望大体上并没有实现，而且从洛克到今天的人性科学都没有能解决对理解力是什么的理解问题，从而给予人类的心灵以它对自身的知识；这并不就必然蕴涵着低估这些人的实际成就。像J.格罗特那样一个有见识的批评家就发觉自己不得不把“关于人类心灵的哲学”当作一条死胡同，而思想的责任就是要从其中逃脱出来：这并不是出于对它的对象缺少任何同情的缘故。

    这个失败的理由是什么呢？有人可能说，那是因为这项工作在原则上就是一个错误：心灵并不能认识它自己。这种反对意见我们已经考虑过了。另外一些人、特别是心理学的代表们会说，这些思想家们的科学还不够科学，心理学当时仍然处于它的襁褓状态。而如果我们要求这些人在此时此地就得出来那些早期学者们所希望的实际结果，那末他们就会说心理学目前仍然处于襁褓状态来原谅他们自己。我认为他们在这里冤枉了他们自己和他们的科学。由于为它要求一个它所不可能有效加以占有的领域，他们就忽视了在它固有的领域里所已经做的和正在做着的工作。这个领域是什么，我在后面将要提到。

    这里还有第三种解释：“人性科学”失败了是因为它的方法被自然科学的类比所歪曲。我相信这才是正确的解释。

    毫无疑问这一点是不可避免的：到了17、18世纪，由于自然科学是被新生的物理科学所支配，所以自我－认识这个永恒的问题就应该采取新形式而成为建立一种人性科学的问题。对任何一个检阅人类研究领域的人来说，显然的是，物理学突出地成为已经发现了研究其固有对象的正确方法的一种探讨类型了；于是应当把这种方法扩展到每一种问题上来进行实验，就是完全正确的。但是自从那时以来，一场巨大的变化已经改变了我们文明的思想气氛。这场变化中占统治地位的因素，并不是其它自然科学如化学和生物学的发展，或自从电开始更多地为人所了解以来物理学本身的变化，或把所有这些新观念逐步应用到制造业和工业上，尽管这些都是重要的；因为它们在原则上并没有做出任何事情是17世纪物理学本身所不曾隐然预见到的。与三个世纪以前的思想相比较，今天思想中真正的新要素乃是历史学的兴起。的确是在17世纪结束以前，曾经为物理学做出了那么多的工作的同一个笛卡尔精神已经奠定了历史学批判方法的基础。①但是作为既是批判性的又是建设性的一种研究的这一近代历史学概念，——它的领域是人类过去的整体，它的方法是根据已写出来的和未写出来的文献批判地进行分析和解释而重建人类的过去，——却直到19世纪还没有建立起来，甚至于它的全部涵义也还没充分展开。因此，历史学在今天世界中就占有一个位置，类似于物理学在洛克时代所占有的位置：它被人承认是思想的一种特殊的和自律的形式，它刚刚被确立，它的可能性还不曾完全加以探索。正像17世纪和18世纪有些唯物主义者根据物理学在它自己领域的成功而论证了一切实在都是物理的一样；在我们自己当中，历史学的成功也引得某些人提示说，它的方法适用于一切知识问题，也就是说，一切实在都是历史的。

    ①“历史批评主义和笛卡尔的哲学都是从17世纪同一个思想运动中诞生的”。E.布勒伊埃，《哲学和历史：纪念E.卡西勒论文集》（牛津，1936年），第160页。

    我相信这是一个错误。我认为，那些断言这一点的人正犯了唯物主义者在17世纪所犯的同样错误。但是我相信，而且在本文中我将试图证明，他们所说的至少有着一种重要的真理成分。我将坚持的论题是，人性科学乃是想要理解心灵本身的一种虚假的企图，——是被与自然科学的类比所伪造出来的，——并且研究自然的正确道路是要靠那些叫做科学的方法，而研究心灵的正确道路则是要靠历史学的方法。我将争辩说，要由人性科学来做的工作，实际上是要由、而且只能由历史学来做的；历史学就是人性科学所自命的那种东西，而当洛克说（不管他是多么不理解他所说的话）这样一种探讨的正确方法是历史的、朴素的方法时，他的话是对的。

    二 历史思想的范围①

    ①在本节的论证中，我大大有负于亚历山大先生那篇可钦佩的论文：《事物的历史性》。

    那些主张一切事物都有历史性的人，会把一切知识都溶解为历史知识；与他们相反，我必须从试图划定历史知识的固有范围而开始。他们的论证，其方式大致如下。

    历史学研究的方法，无疑地是在应用到人类事务的历史上而得到发展的；但那就是它们应用性的极限了吗？在现在以前，它们已经经历了重要的扩展：例如，有一个时期历史学家们曾经研究出来了他们那仅仅应用于（包括着叙述材料的）书面材料的考据解释的方法，而当他们学会把它们应用到考古学所提供的非书面的材料时，那就是一桩新事物了。难道一场类似的、而且甚至于是更革命的扩展，就不能把整个的自然界都纳入到历史学家的网络里面来吗？换句话说，难道自然的过程不确实就是历史的过程，而自然的存在不就是历史的存在吗？

    自从赫拉克利特和柏拉图的时代以来，自然的事物也和人类的事物一样，是处于经常的变化之中的，整个自然世界就是一个“过程”或者“变”的世界，——这一点已经成为了老生常谈。但是这并不是事物的历史性的意义所在；因为变化和历史完全不是一回事。按照这一古老的既定概念，自然事物的特殊形式就构成各种固定类型的一座永不变化的储存库，而自然过程就是这些形式的各个例证（或者是它们的准－例证，即近似于是它们所体现的那些事物）在其中产生、又从其中消逝的一个过程。可是在人类事务中，正如18世纪的历史研究清楚地证明了的，并没有这种特殊形式的固定储存库。在这里，变的过程到了那个时代已经被承认包含着不仅是那些形式的事例或准－事例，而且也还有形式本身。柏拉图和亚里士多德的政治哲学事实上讲的是城市－国家的兴亡，但是城市国家的观念却永远是人类的智力（就其真正是明智的而言）在力求实现的一种社会的和政治的形式。按照近代的观念，城市－国家本身也是象米利都或息巴利斯①一样短暂的东西。它并不是一种永恒的理想，它仅仅是古希腊人的一种政治理想。在他们以前，其它的文明已经有过其它的政治理想，而人类历史则表明了不仅是这些理想在其中实现或部分实现的个别情况有变化，而且这些理想本身也有变化。人类组织的特殊类型：城市－国家、封建制度、代议政府、资本主义工业，都是表现一定历史时代的特征。

    ①米利都、息巴利斯为古希腊的两个城市国家。——译者

    首先，特殊形式的短暂性被想象为人类生活的一种特色。当黑格尔说自然界没有历史时，他的意思是说当人类组织的特殊形式随着时间的前进在变化时，自然界的组织形式却不变化。他承认，自然界的特定形式有高低之别，而较高形式是较低形式的一种发展；但这种发展仅仅是逻辑的发展而不是时间的发展，而自然界的一切“层次”在时间中都是同时存在的①。但是这种自然观已经为进化论的学说所推翻了。生物学已经认定，活着的有机体并不是分成为每一种都永远与其它不同的品种，而是通过在时间中的进化过程发展成为它们现有的特殊形式的。这种概念也并不限于生物领域。它也出现于地质学中，这两种应用是通过对化石的研究而紧密联系在一起的。今天甚至于过的《哲学与历史》那一卷中。如果我仿佛是在争论他的主要论点，那不是因为我不同意他的论证或其中的任何一部分，而只是因为我用“历史性”一词比他的意思更多。在他看来，说这个世界是“一个各种事件的世界”也就是说“这个世界和其中的一切事物都是历史的”。在我看来，这两种东西根本不一样。

    ①《自然哲学》序言“哲学的体系”第249节附录（格罗克纳编《全集》第九卷，第59页）。

    星体也被分为各个种类，它们可以被描述为较老的和更年轻的；而物质的各种特定形式也不再在道尔顿的意义上被设想为永远与前达尔文生物学的活物种迥然有别的各种元素，而被认为是服从同样的变化的，从而我们今天世界的化学构成仅仅是从一种非常不同的过去引向一种非常不同的将来的过程之中的一种形态而已。

    这种自然进化观的涵义已经被柏格森先生、亚历山大先生和怀特海先生等哲学家们提了出来，给人留下了深刻的印象；这一概念乍看起来似乎已经消除了自然过程和历史过程之间的不同，并且已经把自然溶化于历史。如果这种溶化还需要更进一步，则它似乎可以由怀特海的学说——即自然事物之真正享有它的属性是需要时间的——来提供。正象亚里士多德论证说，一个人不可能只在一瞬间幸福，而是享有幸福需要终生的时间；同样地怀特海先生就主张，要成为一个氢原子也需要时间，——即为了建立把它和其它原子区分开来的那种特殊的运动节奏所必需的时间；——所以就没有象“瞬间的自然”这样的东西。

    毫无疑问，这些近代的自然观点都是在“认真地对待时间的”。但是正如历史与变化并不是同一个东西，它与“充满时间性”也不是同一个东西，无论那是指进化还是指一种需要时间的存在。这些观点肯定地缩小了19世纪初期的思想家们所意识到的那种自然与历史之间的鸿沟；它们使得以黑格尔所陈述它的方式来陈述那种区别，已经不再成为可能了；但是为了断定鸿沟是否确实已经合拢、区别已经消除，我们就必须转向历史的概念，并且看看它是否在根本之点上与这种近代的自然观相吻合。

    如果我们向通常的历史学家提出这个问题，他的回答将是否定的。根据他的观点，一切确切说来所谓的历史，都是人事的历史。他的特殊技巧确实是有赖于对过去的人类所已经表达了或暴露了他们的思想的那些文献的解释，所以就不能正好像是它对于自然过程的研究那样加以运用；这种技巧在其细节上被弄得越精确，它就越不能这样加以应用。在考古学家对分层遗址的解释和地质学家以与他们有关的化石对岩石层的解释之间，有着某种类比；但是不同之点并不比相同之点更不明确。考古学家对其分层遗迹的运用，有赖于他把它们设想为是为了人类的目的而服务的制成品，因而表达了人类思考他们自己生活的一种特殊方式；而古生物学家从他的观点出发，则把他的化石整理成一个时间的系列，所以他并不象历史学家那样在工作，而仅仅是像一个科学家（至多只可以说是用一种半历史的方式在思考）那样在工作。我们所考察的这一学说的拥护者将会说，历史学家在这里是在确实相同的事物之间做出了随心所欲的区别，他的历史观是一种非哲学的狭隘的历史砚，是受着他的技巧发展得不完备的限制的；很象是有些历史学家们，因为他们的配备不适于研究艺术史或者科学史或者经济生活史，就错误地把历史思想的领域仅限于政治史。因此就必须提出一个问题，为什么历史学家习惯于把历史等同于人事的历史？为了回答这个问题，仅仅考虑实际存在的历史方法的特点是不够的，因为争论的问题乃是它（象它实际上所存在的那样）究竟是否包括那确切说来是归属于它的全部领域都在内。我们必须问，这种方法所打算解决的那些问题的一般性质是什么？当我们这样做时，看来历史学家的特殊问题就似乎是在自然科学中所没有出现的问题。

    研究过去任何事件的历史学家，就在可以称之为一个事件的外部和内部之间划出了一条界线。所谓事件的外部，我是指属于可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物；如恺撒带着某些人在某个时刻渡过了一条叫做卢比康的河流①，或者恺撒的血在另一个时刻流在了元老院的地面上②。所谓事件的内部，我是指其中只能用思想来加以描述的东西：如恺撤对共和国法律的蔑视，或者他本人和他的谋杀者之间有关宪法政策的冲突。历史学家决不会只关心这两个之中的任何一个，而把另一个排除在外。他进行研究的不是单纯的事件（在这里所谓单纯的事件，我是指一个事件仅只有外部而没有内部），而是行动；而一个行动则是一个事件的外部和内部的统一体。他对渡过卢比康河感兴趣仅仅在于这件事和共和国法律的关系，他对恺撒的流血感兴趣仅仅在于这件事与一场宪法冲突的关系。他的工作可以由发现一个事件的外部而开始，但决不能在那里结束；他必须经常牢记事件就是行动，而他的主要任务就是要把自己放到这个行动中去思想，去辨识出其行动者的思想。

    ①恺撒于公元前49年率军渡卢比康河，回军罗马。——译者

    ②恺撒于公元前44年被刺于罗马元老院。——译者

    就自然界来说，一个事件并不发生内部和外部之间的区别。自然界的事件都是单纯的事件，而不是科学家们努力要探索其思想的那些行动者们的行动。的确，科学家也像历史学家一样，必须要超越于单纯地发现事件之外；但是他所前进的方向却是大不相同的。科学家决不把一个事件设想为一种行动，并试图重新发现它那行动者的思想，从事件的外部钻入它的内部去；而是要超出事件之外，观察它与另外事件的关系，从而把它纳入一般的公式或自然规律。对科学家来说，自然界总是、并且仅仅是“现象”，——并不是在它的实在性方面有什么缺陷的那种意义上，而只是在它呈现于他的智力观察面前成为一种景观的那种意义上。但历史事件却决不是单纯的现象，决不是单纯被人观赏的景观，而是这样的事物：历史学家不是在看着它们而是要看透它们，以便识别其中的思想。

    在这样渗透到事件内部并探测着它们所表达的思想时，历史学家就在做着科学家所不需要做、而且也不可能做的事。在这方面，历史学家的任务就比科学家的任务更为复杂。在另一方面，它却又更简单：历史学家不需要也不可能（除非他不再是一位历史学家）在寻找事件的原因和规律方面与科学家竞赛。对科学来说，事件是由于知觉到了它而被发现的，而进一步研究其原因则是通过把它加以归类并决定这一类与其它类之间的关系来进行的。对历史学来说，所要发现的对象并不是单纯的事件，而是其中所表现的思想。发现了那种思想就已经是理解它了。在历史学家已经确定了事实之后，并不存在再进一步去探讨它们的原因的这一过程。当他知道发生了什么的时候，他就已经知道它何以要发生了。

    这并不意味着，象“原因”之类的字样对于历史学必然派不上用场；它仅仅意味着它们在这里是在一种特殊的意义上加以使用的。当一个科学家问道：“为什么那张石蕊试纸变成了粉红色？”他的意思是指“石蕊试纸在什么样的情况下变成了粉红色？”当一位历史学家问道：“为什么布鲁图斯①刺死了恺撒？”他的意思是指“布鲁图斯在想着什么，使得他决心要去刺死恺撒？”这个事件的原因，在他看来，指的是其行动产生了这一事件的那个人的心灵中的思想；而这并不是这一事件之外的某种东西，它就是事件的内部本身。

    ①布鲁图斯（公元前85—42年），于公元前44年刺死恺撒。——译者

    因此，自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能。历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。

    但是历史学家怎样识别他所努力要去发现的那些思想呢？只有一种方法可以做到，那就是在他自己的心灵中重行思想它们。一个阅读柏拉图的哲学史家是在试图了解，当柏拉图用某些字句来表达他自己时，柏拉图想的是什么。他能做到这一点的唯一方法就是由他自己来思想它。事实上，这就是当我们说“理解”了这些字句时，我们的意思之所在。因此，面前呈现着有关尤里乌斯·恺撒所采取的某些行动的叙述的政治史家和战争史家，乃是在试图理解这些行动，那就是说，在试图发现在恺撒的心中是什么思想决定了他要做出这些行动的。这就蕴涵着他要为自己想象恺撒所处的局势，要为自己思想恺撤是怎样思想那种局势和对付它的可能办法的。思想史、并且因此一切的历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。

    只有在历史学家以他自己心灵的全部能力和他全部的哲学和政治的知识都用之于——就柏拉图和恺撒的情况分别来说——这个问题时，这种重演才告完成。它并不是消极屈服于别人心灵的魅力之下；它是积极的，因而也就是批判的思维的一种努力。历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。这种对他正在探索其历史的那种思想的批判，对于探索它的历史来说决不是某种次要的东西。它是历史知识本身所必不可少的一种条件。对于思想史来说，最完全的错误莫过于假定，历史家之作为历史家仅只是确定“某某人思想着什么”，而把决定“它是否真确”留给另外的人。一切思维都是批判的思维；因此那种在重演过去思想的思想，也就是在重演它们之中批判了它们。

    现在就很清楚，为什么历史学家习惯于把历史知识的领域限于人事了。

    一个自然过程是各种事件的过程，一个历史过程则是各种思想的过程。人被认为是历史过程的唯一主体，因为人被认为是在想（或者说充分地在想、而且是充分明确地在想）使自己的行动成为自己思想的表现的唯一动物。人类是唯一终究能思想的动物这一信仰，无疑地是一种迷信；但是，人比任何其他的动物思想得更多、更连续而更有效，而且他的行为在任何较大的程度上都是由思想而不是由单纯的冲动和嗜欲所决定的唯一动物，——这一信仰或许是很有根据的，足以证明历史学家的这条单凭经验行事的办法是正当的。不能由此推论说，一切人类的行动都是历史学的题材；而且历史学家们也确实同意它们并不都是。但是，当他们被问到，历史的和非历史的人类行动之间的区别是怎样加以划分时，他们就有点茫然无措不知怎样来回答了。从我们现在的观点看来，我们可以提出一个答案：只要人的行为是由可以称之为他的动物本性、他的冲动和嗜欲所决定的，它就是非历史的；这些活动的过程就是一种自然过程。因此，历史学家对于人们的吃和睡、恋爱，因而也就是满足他们的自然嗜欲的事实并不感兴趣；但是他感兴趣的是人们用自己的思想所创立的社会习惯，作为使这些嗜欲在其中以习俗和道德所认可的方式而得到满足的一种结构。

    所以，虽然进化的概念已经由于以一种新的自然过程的概念代替了旧的自然过程的概念——即，在各种特殊形式的一个固定35不变的体系限度之内的那种变化，被一种包括着这些形式本身在内的变化所代替，——而彻底变革了我们的自然观.它也决没有使自然过程的观念与历史过程的观念合而为一。不久前还流行着的在历史的结构中使用“进化”一词、并大谈其国会之类的东西的进化的那种风尚，尽管在自然科学被看作是知识唯一真确的形式、而知识的其他形式为了要证明它们自身存在的理由就必须使自己同化于那个模式的那样一个时代里，乃是十分自然的；但它却是思维混乱的结果和更加混乱的根源。

    把自然过程看作最终是历史的，只有一种可能根据的假说，那就是这些自然过程实际上乃是由成其为它们自身内部的一种思想所决定的行动过程。这就蕴涵着，自然事件乃是思想的表现，无论是上帝的思想，还是天使的或魔鬼的有限智力的思想，或者是栖居于自然界——就像我们的心灵栖居于我们的身体之内那样——的有机体或无机体身上的（多少有点象我们自己的）思想。撇开纯属驰骋形而上学的幻想不谈，这样一种假说唯有在如果它能导致更好地理解自然时，才能要求我们认真注意。可是，事实上科学家却可以很有道理地说它“jen’aipaseubesoindecettehypothese”〔我不需要那种假说〕①，而神学家则会在任何暗示着上帝在自然世界中的活动竟然有似于有限的人类心灵在历史生活条件下的行动的那种意见面前退缩下来。至少这一点是无疑的：就我们的科学知识和历史知识而言，组成自然世界的事件的过程在性质上和组成历史世界的思想的过程是不同的。

    ①按为法国科学家拉普拉斯（1749—1827）语。——译者

    三 作为心灵的知识的历史学

    因此，历史学就并不象它常常被错误地描写成的那样，是连续事件的一篇故事或是对变化的一种说明。与自然科学家不同，历史学家一点也不关心各种事件本身。他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件。归根到底，他仅只关心着思想；仅仅是就这些事件向他展示了他所正在研究的思想而言，他才顺便关心着思想的外部之表现为事件。

    在某种意义上，这些思想无疑地其本身就是在时间中发生着的事件；但是既然历史学家用以辨别它们的唯一方式就是为他自己来重行思想它们，于是这里就有了另外一种意义，并且对于历史学家是一种非常重要的意义，而在这种意义上它们却根本就不在时间之中。如果说毕达哥拉斯关于斜边平方的发现，是我们今天可以为自己而加以思想的一种思想，是一种构成为永远增长了我们数学知识的思想；那么奥古斯都的发现，即一个君主政体可以通过发展proconsulareimperium〔执政官管辖权〕和tribuniciapotes－tas〔护民官权力〕的涵义而被嫁接到罗马共和国的宪法上，同样地也是罗马史的学者可以为自己而加以思想的一种思想，是永远增长了我们的政治观念。如果怀特海先生完全有理由把直角三角形叫做永恒的对象，那么同样的用语也适用于罗马的宪法和奥古斯都对它的修改。这是一种永恒的对象，因为它在任何时候都可以被历史的思想所领会；在这方面，时间对它并没有不同，正像对三角形并没有不同一样。使它成为了历史的那种特性，并不是它是在时间之中发生的这一事实，而是由于这一事实，——即我们只是重新思想创造出了我们正在研究的那种局势的那个思想，因而它才为我们所知，所以我们就能理解那种局势。

    历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识，同时它也是在重做这件事；过去的永存性就活动在现在之中。因此，它的对象就不是一种单纯的对象，不是在认识它的那个心灵之外的某种东西；它是思想的一种活动，这种活动只有在认识者的心灵重演它并且在这样做之中认识它的时候，才能被人认识。对于历史学家来说，他所正在研究其历史的那些活动并