赫德尔的书第一卷出版于1784年春季，这时他40岁。他曾经是康德的学生，康德显然在这部书一问世时就读过它了；而且尽管他对书中的许多学说持有不同意见，就像他一年以后的那些略带尖辛的评论所表明的那样，但这部书确实刺激了他自己去思考它所提出的问题，并且写出了他自己的一篇论文，这篇论文成为他有关历史哲学的主要著作。康德尽管受到他的弟子的影响，他读ldeen〔《观念》〕①的第一编时已经60岁，他的头脑已经被启蒙运动定了型。启蒙运动是在胖德烈大王②和伏尔泰的庇护之下在德国扎根的，伏尔泰又是腓德烈请到普鲁士宫廷里来的。因此，康德比起赫德尔来就对反浪漫主义表现出一定程度的收敛的倾向。他以启蒙运动的真正风格，把以往的历史看作是人类之非理性的一幕并且期待着一种理性生活的乌托邦。在他的身上真正值得瞩目的是，他把启蒙运动的观点和浪漫主义的观点结合在一起的那种方式，很像是在他的认识论中他把理性主义和经验主义结合起来那样。

    ①即赫德尔的《人类历史哲学的观念》一书。——译者

    ②腓德烈大王（1712—1786），普鲁士国王，——译者

    我所指的那篇论文发表于1784年11月，题名为《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他挑检出哲学探讨的线索的超人本领，即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像他在伏尔泰、卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的那些思想路线，并写出了一些新的和有价值的东西；正有如他对包姆加登①的研究使得他写出了一部有关美学的最重要的著作，尽管他的艺术修养是极其微不足道的。

    ①包姆加登（1714—1762），德国哲学家。——译者

    康德的论文一开始就说，尽管作为本体（noumena）或物自身，人类的行为是被道德律所决定的，但是作为现像（phenomena），从一个旁观看的观点看来，官们却是依照自然律作为原因的结果而被决定的。历史学叙述人类行动的过程时，是把它作为现像的，因此就把它看成是服从自然律的。要探测这些规律确实是很困难的，如果不是不可能的话；然而无论如何，值得思考的是，历史的总进程是不是可以在人类的身上显示出来一种发展，有似于传记在一个个人的身上所揭示出来的发展那样。这里，康德是在使用浪漫主义的人类教育的观念，但不是作为一种教条或已被接受的原则，而是作为他以他自己的专门用语所称之为“观念”（Idea）的东西，亦即一种进行解释的指导原则，我们根据它来观察事实以便看看它是否促进我们对事实的理解。作为他这种意思的一个例子，他指出，每一件婚姻的本身，就像它实际所发生的那样，就某些个人方面来说，完全是一种自由的道德行为；但婚姻统计则确实表明了一种惊人的一致性；因此，从历史学家的观点来看，这种统计就可以看成仿佛是有某种原因在自然律之下决定着每年将会有多少件婚事似的，正像统计学家处理这些自由行为，仿佛它们就是这样地被决定的，同样历史学家就可以把人类的历史看做仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决定的一个过程。如果是这样的话，这会是一种什么样的规律呢？它肯定不会是出于人类的智慧；因为如果我们重温历史的话，我们就会发现它整个他说来并不是一部关于人类智慧的记录，倒更加像是一部关于人类的愚蠢、虚荣和罪恶的记录。康德说，甚至于一些哲学家们，尽管他们被人相信是有智慧的，也并不是智慧得足以规划他们自己的生活，并按照他们所曾为自己制定的准则去生活。因而，如果人类生活中有一个总的进步的话，那种进步肯定不是由于人类为了指导自己而做出的一个计划。然而，却可能有这样一种计划，那就是有一种大自然的计划，人类并不理解它却实现了它。要在人类历史中探测出这样一种计划将是一位新的开普勒的恰当的任务，而要解释它的必然性就需要有另一位牛顿了。

    康德并没有说他所谓的一幕大自然的计划指的是什么。为了解释这句话，我们必须转到《判断力批判》的下半部来，其中阐述了关于自然界中的目的论的概念。在这里我们发现，根据康德的意见，自然之具有目的这一观念乃是我们确实不能用科学的探讨来证实或证伪的一种观念；但它却是这样一种观念，没有它我们就全然不能理解自然。实际上，我们并非以我们相信一种科学定律的那种方式在相信它；但是作为一种观点我们在采用它，承认它是一种主观的观点，并且根据这一观点来观察自然的事实不仅是可能的而且是有益的，不仅是有益的而且是必要的。植物或动物的品种在我们看来好像是被巧妙地设计出来，在个体方面以营养和自卫来维持其自身，而在集体方面则以繁殖来维持其自身。例如，我们看到刺猖受惊时就自己滚成一个刺球。我们并不认为这是由于这只个别的刺猬的个体聪明；所有刺猬都是这样做的，而且是根据本性①这样做的；这好像是自然赋给了刺猬以那种特殊的自卫机制，以便保卫自己抵抗肉食者的敌人。我们是在使用比喻的语言把它称为一种自卫的机制；因为一种机制意味着一种设计，而一种设计则蕴涵着有一个发明者；但是康德的论点是，不使用这种类型的比喻，我们就一点也无法谈论或者思考自然。他同样地坚持，不使用类似的目的论的比喻，我们就无法思考历史。我们使用像是地中海世界被罗马所征服这类的语句，但是实际上我们所指的罗马仅仅是这个或那个个别的罗马人，我们所指的地中海世界被征服，仅仅是这些人所进行的这场或那场战争或政府的个别事件的总和。他们之中没有一个人实际上说：“我在这场大运动里，即在地中海世界被罗马征服之中，扮演了我的角色”，但是他们的行动就仿佛是他们确实说出了这一点；而且我们观察他们的行动的历史时就发现，这些行动只能被视为好像它们是被要完成那场征服的目的所左右的，因为它确实不是这个或那个个别罗马人的目的，所以我们就比喻地把它描述为一种自然的目的。

    ①按此处“本性”和以下“自然”在原文中均为nature。——译者

    还可以进一步指出，根据康德的观点，谈到历史学家在所研究的现像中揭示出来的自然计划，正像谈到科学家在所研究的现像中揭示出来自然规律一样，两者是同样合法的。自然规律之对于科学家，正有如自然计划之对于历史学家。当科学家描述他自己发现自然规律的时候，他的意思并不是指存在着一个叫做自然的立法者；他的意思是指现像表明了有一种规律性和秩序性，它不仅可以、而且必须以某种这类的比喻加以描述。同样地，当历史学家谈到在历史中有一种自然的计划在发展其自己时，他的意思并不是指有一个事实上叫做自然的精神，有意识地在使一个计划在历史中得到实现；他的意思是指，历史的前进就仿佛是有着这样一个精神似的。然而，在自然的计划和自然的规律二者之间的这种平行所具有的某些涵义，却透露了康德在历史哲学中的一个严重弱点。

    我们已经看到，18世纪的哲学家们一般说来由于把精神同化于自然而错误地表现了精神。特别是他们谈论人性，就好像人性仅仅是一种特殊的自然；而这时他们所真正谈论的东西乃是精神，或某种与自然根本不同的东西。康德试图以他依据莱布尼兹而作出的现像与物自身二者之间的区分来回避这种错误。他认为，使自然之成其为自然的，赋予自然以特征使得我们籍以把自然认为是自然的，乃是它成为了现象这一事实，也就是，它从一个观察者的观点可以由外部加以观察的这一事实。如果我们能够钻入现象内部，并且在我们的精神里重度它们的内在生活，他认为它们的那些自然特征便会消失；这时我们就应当把它们作为物自身来加以领会了，而这样做的时候，我们就会发现它们内在的真实乃是精神。每件事物事实上、而且就其本身而言就是精神；每件事物，从现象上或从观察者的观点来看，就是自然。因此，人类的行动，就我们自己的内在生活中所经验的而言，就是精神；那就是说，它是自由的、自我决定的道德活动；但是人类的行动从外部来看，像是历史学家所看到的那样，也正如任何事物一样乃是自然，并且是出于同样的原因，（也就是说因为它是被观察到的，）因而它也就被转为现象。

    承认了这一原则，那末康德就确实有理由把历史的计划称之为自然的计划，因为科学中的自然规律和历史中的自然计划二者之间是完全平行的。但是这个原则本身却大有可怀疑的余地，因为它既歪曲了科学也歪曲了历史学。（a）它歪曲了科学，因为它蕴涵着在科学家所研究的自然现象的背后有着一种实在，即作为其自身而存在的自然，而它并不是什么别的东西，只不过是精神罢了。这就是18世纪末和19世纪初所风行的对自然的神秘观的基础，它不是把自然现像看作为了其自身的缘故而值得研究的东西，而是把它看作是被一层薄纱掩盖着的多少有似我们自身的那样一种精神实在。（b）它歪曲了历史，因为它蕴涵着历史学家是自己所描述的事件的一个单纯的旁观者。这种涵意是休谟在他的《历史研究》这篇论文中所公开承认的：“观看整个的人类——从时间的开始起，就仿佛是——在我们的眼前走过，。。还能想象有什么景象是如此壮观、如此气象万千、如此引人入胜的呢？”①康德认为这种历史观是理所当然的，而且对他来说，它只能有一种意义。如果历史是一种观赏的景象，它就是一种现象；而如果它是一种现象，它就是自然，因为自然对康德来说，乃是一个认识论上的名词，意思是指作为一种景观而被看到的事物。毫无疑问，康德只是重复了他那时代的一种老生常谈；然而他却是错误的，因为历史并不是一种景观。历史的事件并不是在历史学家的“眼前走过”的。在他开始思考它们之前，它们就已经完全出现了。他必须在他自己的心灵之中重新创造它们，就他所希望了解的，尽量为他自己重演那些参与其事的人们的经验。正是因为18世纪不懂得这一点而错误地把历史看作是一种景观，它才把历史归结为自然，使历史过程像在孟德斯鸠的思想里那样，服从于地理学和气象学的规律，或者像在赫德尔的思想里那样，服从于人类生物学。

    ①《哲学著作集》第四卷（爱丁堡，1826年），第531页。

    因此，康德的自然规律和自然计划二者间的平行论，是植根于他那个时代特征的错误的历史观之中。不过，根据他关于什么是自然计划的特殊观念，他却朝着克服这种错误迈出了重要的一步。他自称自己的伦理著作其性质是“形而上学的”（在他自己使用这个名词的意义上），那就是说，它企图讨论精神，——不是就其在现象方面作为一种自然、而是就其作为一种物自身；而且他在这里把精神的本质等同于自由（freedom），（在他自己对“自由”一词的意义上）；那不是单纯的选择的自由（liberty）而是作为自律，即为自己而制定法律的力量。这就使他能够对历史的观念提出一种新的解释，即作为人类种族的教育。在他看来，它意味着人道（humanity）充分发展成为精神的状态，那就是说充分地自由。所以，历史中的自然的计划就被康德理解为人类自由的发展的计划。在他的《道德形而上学探本》的第一节中，他问道：自然赋给人类以理性的目的是什么？接着他回答说，它不可能是要使人类幸福；它只能是给人以成为一个道德行动者的能力。因此，自然创造出人的目的就是要发展道德的自由；因此人类历史的历程就可以设想为是这一发展的实现。这样，正是康德对人性作为本质上是道德性或自由的这一分析，就给了他以通向他的历史观的最后钥匙。

    我们现在可以回到总结康德的论证上来。自然创造出它的任何创造物的目的，当然就是为了那种创造物的生存、那种创造物的本质的实现。这种自然的目的论是一种内部的目的论，而不是一种外部的目的论：自然并不是制造出草来喂牛，而牛又来喂人；自然制造出草来为的是应当有草存在，如此等等。人的本质就是他的理性；因此自然创造了人就为的是他们应当成为有理性的。可是理性的一个特点就是它不可能在单独一个人的有生之年完全得到发展。例如，没有一个人能够在他自己的头脑里发明出全部的数学来。他必须利用别人所已经做出的成绩。人是一种动物，具有着特殊的能力能受益于别人的经验；而他具有这种能力乃是因为他是有理性的，因为理性就是使得这一点在其中成为了可能的一种经验。假如你要吃食，那末另一头牛已经吃掉某一片草的事实只能防止你去吃那片草；但是假如你要有知识，那末毕达哥拉斯已经发现了弦平方定