都是针对唯心主义的，这一点是统一的。

    资产阶级学者常说伊本·西那力求调和亚里士多德和柏拉图。他们的意思是指窜改亚里士多德来适应柏拉图，像托马斯·阿奎那所做的那样。这是抹煞事实，因为伊本·西那只是利用了亚里士多德的合理因素，从柏拉图派那里仅仅借用了“流溢”这个名称而已。

    伊本·西那的学说中也包含着许多神秘的唯心主义渣滓，“流溢”的说法本身就是这种渣滓之一，因为毕竟意味着创世的神话。可是必须指出，这种启蒙的神秘主义是教人面对现实的，根本不同于教人逃避现实的腐朽的神秘主义，如现代的新托马斯主义和存在主义之类。伊本·西那也讲真主，这种真主却不同于统治阶级恫吓人民的工具，主要是用来掩护科学活动的，二者不可混为一谈。

    伊本·西那接近了物质自身运动的观点。他认为万物的流出是必然的，并不是出于真主的任意创造，因为任意不是完满至善。必然流出的世界既有必然性，也就按照自己的必然规律运动，不受真主干涉。真主只不过是世界存在的第一因或第一推动者，此后他就无事可干了。“自然的运动是由自己发生的东西，例如石头往下掉，水向下流，火和空气向上升。如果石头和水的下降，火和空气的上升，是由于受强迫的原故，像某些学者主张的那样，水挤出空气来抛出去，或者像另一些学者主张的那样，全部空气吸引一部分土，或者天排斥土，吸引火，那么，小的东西就该动得快，大的东西就该动得慢了，可是我们看到实际上适得其反。可见这种运动是自然的，它的发生是由于形体寻找自己的位置。”（《知识论》）

    可以说，这种说法带有几分自然神论的气味①，是有利于经验科学的研究的。这一点连资产阶级学者也不能不承认，例如法国东方学家勒南就说过：伊本·西那的“真主是绝对的统一，所以并不能直接影响世界，干预个别事物的运行；他好比车轮的轴心，是听任轮子的边缘按自己的考量滚动的。”（《阿威罗伊与阿威罗伊主义》）

    ①从形式上看，这样说似乎也包含着矛盾，因为一般了解的泛神论是一种内因论，自然神论是一种外因论。但是正如上面所提到的，伊本·西那采取不同的理论形式，目的是相同的；泛神论和自然神论都是向唯物主义过渡的方便形式。当然，从严格的意义说，伊本·西那还不是自然神论者。

    伊本·西那也继承了亚里士多德关于形式和质料的二元论学说，认为一切事物由形式和质料组成。但是他很少强调形式先于质料，主要是坚持形式与质料绝对不分。他认为形式并不在先，正如质料并不在先一样，它们互相结合在形体之中，是互相依靠，互相制约的；无形式的质料和无质料的形式都是纯粹的抽象，是根本不能存在的。他认为“形体的形式就包含在质料中。由这个形式和这个质料构成形体。……离开质料的形体形式是不存在的。”“任何一个形式，倘若是质料存在的唯一原因，当它消失的时候，质料就该不存在了。同时形式也不能不是现实的，不能不参加进来使质料进入现实的状态，否则质料就会离开形式而存在了。”（《知识论》）由此可以看出，伊本·西那所发展的是亚里士多德学说的积极方面。

    亚里士多德的主要贡献是对柏拉图的唯心主义核心“理念论”的批判。伊本·西那也没有放过这一点，他的批判一针见血。他指出柏拉图在事物之外假定一个抽象空洞、一成不变的理念，乃是对科学无益的伪说。“如果‘动物’是作为一个无用的实体存在着，像许多人所说的那样，那么它就不是我们所需要的、我们现在所研讨的个体动物。”（《治疗论》）

    伊本·西那还进一步指出，连数学对象也不是抽象的理念。“几何学研究的东西是线、面和三度的体。由此可见，它的对象实质上并不是与自然分离的。”“如果有人说，数并没有与个体世界中的考察对象分离的存在，那就对了。”“按照真正的哲学学说，点是只存在于线中的，线又是包含在面中的，面则存在于形体的形式中，而形体是处在质料之中的。”（《治疗论》）

    这些都是伊本·西那精粹的思想。此外他的学说中也夹着不少杂质，例如他有时也讲所谓“形式的形式”，“能动的形式”之类。但是我们可以看到，科学家伊本·西那注意的中心永远是时空之内的形体及其运动，并不是那些神秘主义的残余。

    在时间、空间和运动的问题上，伊本·西那表现出明显的唯物主义倾向。他反对抽象的时间、空间和运动，断言“无质料的连续空间……，作为距离的虚空，乃是不存在的”；形体中“发生的运动就是运动的时间，运动也不是由一些不可分的部分组成的，—时间无非就是运动。”（《指要与诠明之书》）这就是说，时间、空间和运动是物质所固有的，与物质不可分。

    在这里应当指出，他所反对的并不是德谟克里特，而是新毕泰戈拉派的神秘主义。德谟克里特的原子论被他们歪曲了，当时的东方学者无法知道真正的德谟克里特。

    与柏拉图派相反，伊本·西那肯定形体运动的真实性，认为运动是客观自然界所固有的，而且是永恒的。科学所研究的正是各种形体的多种多样的运动及其规律。他采纳了亚里士多德关于潜在和现实的学说来说明运动变化。他给运动所下的定义是：“运动就是形体开始脱离其原有倾向而发生改变时的那种状态；这就是从潜在到现实的过渡，这个过渡是不断地完成的，并不是靠一次单独的推动。”（《拯救论》）

    我们知道，潜在和现实的学说是亚里士多德哲学中的辩证法因素，这个因素伊本·西那完全吸取了，给以极大的注意。他以“成就性”（这是阿拉伯文译本对亚里士多德的“隐德来希”的了解）这个范畴来说明事物中的潜在状态，及其过渡到现实的必然性。这就是说，事物之所以向某种状态运动变化，原因在于事物本身之内本来有这种倾向，并且这种倾向有得到成就、完成亦即现实化的力量。这种看法接近了事物自己运动的观点，也接近了普遍运动的观点，因为事物不是有这种成就性，就是有那种成就性，一成不变的形体是没有的。

    伊本·西那对运动进行了分类。他把运动分成：（1）偶然的运动，（2）强迫的运动，（3）自然的运动。偶然的运动就是“形体由于包含着这个形体的其他形体和其他事物的运动而发生的运动。”强迫的运动就是“形体并非由于某种潜在性、而是由于外因而由一个地点运动到另一个地点，例如我们拖曳、焚烧、投掷某件东西时的情形。”自然的运动则是“形体的本性中的运动。”（《知识论》）

    伊本·西那继法拉比之后，对所谓“共相问题”作出了有名的解答。“共相”就是普遍的形式。问题是：共相究竟在个体事物之先，还是在事物之后？究竟是共相实在，还是个体事物实在？这个问题后来成为欧洲经院哲学中争论的焦点，反动的正统派坚持共相在先，共相实在，称为唯实论；进步的思想家则坚持个体事物实在，共相只不过是一个名称，称为唯名论。这两派之间还存在一些不同倾向的温和说法。

    在伊本·西那的时代，伊斯兰教正统派僧侣是坚持共相在先的。伊本·西那提出了自己的看法，认为共相有三种存在方式：（1）在事物之先，存在于真主的理智中；（2）在事物之中，作为事物的本质；（3）在事物之后，存在于人的理智中，作为从事物中抽象出来的普遍概念。

    这种说法，大家都很熟悉，但是一直把它归之于13世纪的意大利经院哲学家托马斯·阿奎那（1225—1274）。托马斯的确提出过同样的说法，作为他的温和的唯实论的根据，可是他并没有创立这个说法，而是站在相反的立场上利用了伊本·西那所创立的说法。①关于这个问题，我们不能只看理论本身，应当联系到现实的思想斗争情况来评价。

    ①伊本·西那的哲学著作在12世纪就译成了拉丁文，比亚里士多德著作的拉丁文译本还早半个世纪。托马斯对伊本·西那的学说是相当熟悉的。他利用伊本·鲁世德的某些论点更是众所周知的事。

    伊本·西那提出这种说法，是以一种婉转的方式来向正统派作斗争。他首先作了一个让步，承认共相在先，但是不承认这是唯一的方式，接着又提出两种方式，这两种方式是正统派所不承认，而与伊本·西那的整个哲学一致的。我们知道，关于真主，伊本·西那至多也只承认了一种流溢说，并没有承认有一个超越世界以外的神任意地创造出世界，所谓流出，照他的说法也只是由于必然性。所以，他说共相在真主的理智中，事实上是和说共相在事物之中的意思差不多的，因为按照他的说法，事物是从真主流出的。至于承认共相在事物之中作为事物的本质，也就是他的形式在形体之中的说法；而承认共相在人的认识中作为从事物抽象出来的概念，则是他的认识论的核心，是向唯物主义的反映论靠拢的，这是一切科学知识的基础。由此可以看出，伊本·西那这一说法是有进步意义的，他在宗教蒙昧主义的统治之下为唯物主义的经验科学争取了合法的权利。事实上，伊本·西那这一说法的后两项以后通过伊本·鲁世德传入欧洲，正是启发了当时在巴黎的先进的唯名论者们。

    而托马斯则正好相反，他是奉教会之命到巴黎去镇压这些唯名论者的。他在唯名论已经风行一时之后提出这个说法，只是企图先作一点让步，以便迷惑一般人的耳目，紧跟着就抛出上帝来进行镇压。托马斯的世界观与伊本·西那根本不同，他的客观唯心主义是公开断言上帝创造世界的。他的这种做法是一个恶毒的阴谋。今天的新托马斯主义者们仍然继承他的衣钵，把伊本·西那说成仿佛是唯实论经院哲学的拥护者，我们必须坚决驳斥这种抓住一点表面现象，窜改伊本·西那学说实质的作伪手法。

    五

    认识论是伊本·西那哲学的中心，在这一方面我们可以看到更多的唯物主义因素。

    伊本·西那坚持世界可知，反对不可知论。他说：“理论科学的最终目的，就是认识真理。”（论文《理性科学的种类》）

    在《治疗论》第二卷中，他给真理下了这样一个定义：“你要了解‘真理’，这就是那种绝对地在它的各种具体显现中的存在，也就是那种在它的常住不变中的存在。真理是指那种与外界现象相符合的言语或行为，这是当这种言语或行为与这个外界一致的时候。例如，我们说这句话是正确的，这个意见是正确的。至于必然的存在，是凭自身的本质而真实的。至于可能的存在，要通过另一种东西才真实，而其自身则是虚假的。”

    从这个定义中，我们可以看出，伊本·西那有走唯物主义反映论道路的要求，把真理看成客观世界的正确反映，但是做得不彻底，有唯心主义的保留。所谓“可能的存在”，是指一切实在的事物，所谓“另一种东西”，也就是所谓“必然的存在”，则是指真主。这就是说，照他的说法，科学知识仍然没有独立的基础，不能离开神的作用。在紧要的关头，伊本·西那还是向唯心主义摇摆。

    但是我们应当注意，伊本·西那的真理定义中，前一半是新的东西，后一半是僵死的残余物。他的注意力实际上是集中在经验科学知识上的。他在《治疗论》和《拯救论》中还下过这样的定义：“每一件事物的真理，就是它的本质的特征、特性，这就是赋予事物以稳定的规定性的东西。”这里所谓真理，是指事物的客观本质。伊本·西那在这里没有把事物的客观本质与它在认识中的反映区别开来，这是用语不严密。但是我们可以从中看出他注重的到底是什么东西。

    我们在他关于知觉的学说中，可以看到更强的唯物主义因素。他所谓知觉，其实就是认识，他在《指要与诠明之书》中把知觉定义成外界真理在知觉体中的呈现，在《治疗论》中也把知觉定义为人的灵魂中反映（ertasamat）事物形状的过程。这个原则他在感性知觉的范围中是贯彻得相当彻底的。他从物理学和解剖生理学的观点出发，来考察人的感觉过程，肯定外物以一定的方式刺激感觉器官，留下它的影像，这影像再通过神经，传送到大脑中一定的地点，亦即感觉机能所在的地方，在那里发生对于这件事物的感觉。

    在《治疗论》第六卷中，他详尽地描述了色、声、香、味、触等感觉的发生过程。例如在专讲视觉的一节里，他就从分析光线、发光体、透明体出发；说明光是一种客观存在的东西，颜色和形状也是客观存在的东西，通过光的反射作用，为视觉器官所接受。他描述了眼球的构造，说明了光从瞳孔进入眼球，通过水晶体，集中在网膜上，再经过视神经，达到大脑中视觉机能的所在，发生视觉。他的描述基本上接近了今天的生理学。他甚至企图用唯物主义的观点来说明有些人把一件东西看成两件的现象，认为这是两个眼睛的视神经不协调的结果。这种精确的描写和正确的论述，若不是辛勤地从事过科学研究的实践，是无论如何办不到的。也就是在这些最切实的地方，伊本·西那的唯物主义观点最为坚定，不向唯心主义观点和错误学说让步。

    伊本·西那的认识论的总趋向是感觉主义，这与他作为一位医师是分不开的，正如另一位近代的医师兼哲学家洛克一样。这种唯物的感觉主义趋向，是他的世界观中间要求进步的一面所决定的。

    然而就是在这一方面他也有不彻底处。首先，他认为感觉者不是形体，而是灵魂。虽然他肯定灵魂不能没有形体的感觉器官而得到感觉，如眼睛瞎了，灵魂纵然有视觉机能，还是不能有视觉，但是他仍然断言感觉机能属于灵魂。灵魂究竟是什么样子，灵魂在什么地方，这些问题他不作答复。因为一回答就把灵魂说成了形体。因此他不象笛卡尔那样说灵魂在身体上的某个地方，如松果腺中。他虽然说灵魂的感觉机能在大脑中，某些运动机能在肌肉中，却并不说灵魂在这些地方。他只是一般地说灵魂与形体在不可分的结合中。这是神秘主义。在我们今天看来非常清楚。这是伊本·西那的落后方面。

    但是，以精密科学的根据说明感觉、认识、精神活动是大脑这一高度发展的物质的机能，从而最后否定灵魂实体，在世界哲学史上是近代的事。诚然我们可以找到在中国的特殊条件下，有范缜这样杰出的唯物主义哲学家，在直观的基础上否定了灵魂实体，但是这毕竟是非常少见的。①

    ①恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出了灵魂观念在认识论上的根源：“在远古的时代，人们还丝毫不知道自己身体的构造，还不会解释梦见的事，便以为他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是某种独特的东西，即寄居在这个身体内而在人死亡后就离开这个身体的灵魂的活动。”（人民出版社1957年版，第13页）但是人们在比较认识了一些自己身体的构造以后，还是长期地不能摆脱灵魂这个观念，总以为有灵魂这个东西存在。许多古代的唯物主义者也没有做到否认灵魂，但他们认为灵魂也是某些精致的物质构成的。明确地根据科学成果指出没有灵魂这种东西、精神是**的一种机能的，是18世纪的法国唯物主义者。至于在直观的基础上否定灵魂的例子，在印度古代唯物主义者那里还可以找到，在西方则尚未发现。

    伊本·西那关于灵魂的唯心主义学说，有其认识论上的根源，但是我们更应当注意其社会根源。在11世纪中亚细亚的封建社会里，伊斯兰教的教义垄断了人民的精神生活，灵魂不灭是最基本的宗教教条，是绝对不容许公开触犯的。伊本·西那与封建统治阶级有联系的一面，尽管他反映了城市居民与封建主的一定的矛盾，然而他在封建社会的基本矛盾面前，仍然依附于封建主，参加对劳动人民的剥削，他不愿意完全放弃宗教这一麻醉人民精神的鸦片，因而不可能不在这个最根本的问题上有所让步。

    伊本·西那认识论之不能贯彻唯物主义，更表现在理性认识上。他认为感觉是客观事物的反映，甚至感性的判断，也是由成型机能、想象机能、评价机能这些内部官能根据感觉材料造成的，但是到了理性的概念、判断面前，他就要向唯心主义摇摆了。他承认想象机能和评价机能从感觉影象中得出了形式和观念，并且把它保存在记忆的仓库里，似乎可以供理性运用的样子。可是他在理性与感性之间划下了鸿沟，认为前者属于理性灵魂，后者属于动物灵魂，动物灵魂的机能必须依靠形体的器官，然而无法给理性灵魂的认识机能找到一个器官。这样，理性认识就仿佛是在灵魂中独立进行的，与外界无关了。在这个基础上，他提出过类似笛卡尔的“我思故我在”的说法。因此他最后把最高级的理性定为“神圣理智”，终于倒向神秘主义的一边。

    伊本·西那的这个例子，也证明了二元论是站不住脚的。

    不过我们仍然应当指出，伊本·西那的认识论的主要趋向是唯物主义。其中也夹杂了很多杂质，例如企图对梦境和预言进行解释，可是即使在解释梦境的时候，他仍然企图从现实出发，作出比较合理的说明，避免作出神秘的解说。他对逻辑作过研究，虽然认为这属于理性灵魂的范围，却坚持逻辑的范畴和构造应当符合客观实际，反对诡辩。这种反对不可知论的理性主义特征，伊本·西那是始终一贯的。

    此外，伊本·西那更在他的二元论认识论的基础上，提出了他的“二重真理”说，即认为宗教教条和科学知识都是真理，可以并行不背。这种说法在宗教占统治地位的时代起了保护科学的进步作用，以后通过伊本·鲁世德的传播，在欧洲启蒙时期曾经成为进步思想家们有力的斗争武器。

    六

    最后我们还要看一看伊本·西那的社会观点。这些观点也是与宗教问题联系在一起的。

    首先我们要考察的，是伊本·西那对待灵魂不死这一教条的真实的态度。灵魂不死，是伊斯兰教的基本教条之一。只有肯定灵魂不死，才能提出死后进天堂见真主的问题，才能愚弄人民，要求他们在今生俯首贴耳地受苦受难，以求死后升天享福，放弃现实的斗争去追求莫须有的幻想。这个教条是唯物主义者最大的敌人。

    伊本·西那是二元论者，他并没有公开否定这个教条，而是承认灵魂不死的。然而，他究竟是怎样承认的呢？

    他从灵魂必然与形体相结合出发，认为灵魂必须与形体一同开始存在。他在《治疗论》第六卷中说：“灵魂的个体化乃是一件有开始的事情；因此灵魂并不是永恒的，但是并不消灭。灵魂与一个形体一同开始。因此可以正确地说，灵魂开始存在，是在一种可供灵魂使用的有形体的质料开始存在的时候，而开始存在的形体则是灵魂的地盘和工具。”

    可以看出，这是先砍去了一半：灵魂虽然不死，但是有生。就是说，一个人在诞生以前，并没有他的灵魂。人并没有从前世带来什么，人生下来是一张白纸。这是对柏拉图派最严重的打击。从这一点出发，当然可以作出更多的结论来，但是伊本·西那并没有自己来做，我们有理由假定他是让读者去做的。

    伊本·西那之所以能说灵魂有开始，主要还是因为这与宗教教条尚无直接冲突。如果肯定灵魂与形体一同毁灭，那就要发生直接冲突了。依照灵魂不可能离开形体的说法，是应当得出这个结论的，但是伊本·西那没有这样做。他采取了另外一条途径。他说：“灵魂并不毁灭也不轮回。”他为此作了许多抽象的论证，我们可以不去管它，可是有一点是明显的：形体死后的灵魂是处在一种静止不动的状态中（不轮回）；而且按照他的说法，灵魂的知觉必须要依靠形体的器官作为工具，形体既然死亡了，灵魂当然失去了工具，也就当然毫无知觉，是一个耳聋眼瞎、麻木不仁的东西。试问这样的灵魂就是放进了天堂，放在真主的面前，也还是和一块石头一样，不识不知，又有什么天福可享呢？

    可以说，伊本·西那是采取了一种迂回的斗争方法，对灵魂不死的教条抽象肯定，具体否定。他把灵魂的不死说成了一种僵死的状态，实际上等于说它死了。①既然如此，人在未死的时候，就应当面对现实的社会生活。这是非常自然的结论。由此可见，伊本·西那是僧侣主义的敌人。

    ①对这一点，欧洲12世纪的基督教神学家就曾经大肆攻击。

    在伊本·西那的著作中，我们可以举出两段，来说明他对现实的社会生活的看法：

    “人需要的东西比自然界的东西多得多，例如未经人手调制的食品，确乎是不适合于人的，这些食品构成的生活资料是不美好的。存在于自然界的东西，例如可以拿来穿的东西，有时候也需要给它加上一种性态和一种性质，人才能够穿它。……就是因为这个缘故，人首先需要农业，并且需要其他的各种技艺。唯独人不能单凭自己实现他所需要的一切，只有凭着社会，才能办到这个人为那个人做饭，那个人为这个人织布，这个人为那个人把外地的东西运来，而那个人又拿出某种东西给外地来作为交换。”（《治疗论》第六卷）

    可以看出，伊本·西那注意到劳动生产的重要意义，而且认识到劳动生产的社会性。他以肯定的、重视的态度对待这个问题。这一点认识在中世纪是非常可贵的。这个意思他在《指要与诠明之书》中说得更明白：

    “人在他的各种个人要求的独立性这个意义之下，并不是孤立的，因为他如果不与人类的其他代表们交往，就不能满足这些要求。在人与人之间所建立的交换和互相依靠的过程中，每一个人都使别人免除某一种忧虑，而如果每一个人都要亲自完成一切，那他的肩上就要负上极重的担子，几乎担当不起了。因为这个缘故，在人们之间必须要有一种契约，要有一些规定出来的正义规范，要有一种由立法者制定必须遵守的法律，以无条件的服从为特点，因为这种法律具有一些特殊的标志，证明它来自真主。同样必需的，是使行善的人和造孽的人都预见到一种来自全知全能之主的报应。因此必须承认一个最高的法官和立法者，记起他来，人们才注意到要约束自己的行为。”

    在这种言论里，我们可清楚地看出伊本·西那的矛盾心情。他强烈地要求人们合作互助，共同生产，促进社会的进步。他否定了鲁滨孙式的生活。这就是说，他承认社会上必须要有一定的生产关系，甚至幻想到一种比较合理的生产关系。他想到“契约”，这与资产阶级启蒙时期的心情有接近之处。可是他毕竟不能跳出封建社会的圈子，塔吉克的城市居民离开近代资产阶级的始祖还是有一段很大的距离的。他仍然承认封建制度和封建主的统治，因而也就不能不求助于封建统治的精神支柱—宗教。因此他把社会的基础、国家的基础仍然放在真主身上。

    但是我们也可以从这种言论看出新的东西将要产生时的挣扎。伊本·西那从理性主义的观点指出了宗教的政治本质，而不是作神秘的说教。这一点与正统派僧侣是很不相同的。他意图使宗教现实化、世俗化，使真主成为现世的立法者，为他所代表的阶层的利益服务。这种思想是特定的历史时期的产物，我们可以在霍布斯的学说中找到与此仿佛的因素。当然，我们只是指出伊本·西那身上有这种朕兆，有这一趋向的最初的胚胎；伊本·西那与霍布斯之间还是有很大的距离的。

    译者

    1962年12月