这些政治组织，在彼此之间的关系上既然还一直这样停留在自然状态之中，不久便感到种种不便，使得它们不能不摆脱这种状态；而且，这种状态存在于这些庞大的政治组织之间，比以前存在于构成这些政治组织的各个人之间，对于人类还更为不幸。由此便产生了那些震撼自然和违反理性的民族战争、残杀和报复，以及那些竟把杀人流血的荣誉列为美德的可怕偏见。最正直的人也学会了把扼杀同类当作自己的一种义务。我们终于看到成千成万的人自相残杀，而他们并不知道是为了什么。在一天的战斗中所屠杀的人；在占领一座城市时所造成的恐怖，比在自然状态中，整个地球上许多世纪内所杀害的人和所造成的恐怖还要多得多①。这就是我们所见到的人类分成许多不同的社会后的最初结果。现在让我们来研究一下这些社会的成立问题。

    ①卢梭也和所有他同时代的哲学家一样，是极力反对战争的。

    我知道关于政治社会的起源，有许多作者还持有其他主张，例如认为起源于强者的征服，或弱者的联合；对于这些原因的选择，是与我所要证明的东西无关的。可是，我在上文所阐述的原因，在我看来是最合乎自然的，理由是：（一）在第一种情形下，所谓征服权并不是一种权利，所以不能据以创立任何其他权利；在征服者与被征服民族之间的关系上，除非被征服民族完全恢复了自由，自愿选择它的征服者作自己的首领，他们二者便永远处于战争状态。在此以前，无论订立了什么样的投降条约，这些条约既然仅以暴力为基础，这一事实本身就注定了这条约是无效的。所以在这种假定上，既不可能有真正的社会，也不可能有政治组织，除强者的权力外，也不可能有其他的法律②。（二）在第二种情形下，强和弱这两个字的意义是暧昧不明的，在所有权或先占者的权利的设定与政治统治的建立之间的过渡时期，这两个字的意义倒不如用贫和富两个字来表达更为恰当。因为，实际上，在有法律以前，一个人要想使他的同类服从，除了袭击他们的财产，或者把自己的财产分给他们一部分以外，是没有任何其他方法的。（三）因为穷人除了他们的自由而外，没有什么可以失掉的东西，除非他们完全丧失了理智，绝不会毫无代价地自愿抛弃他们所仅存的唯一所有物。相反地，可以说富人对自己财产的每一部分都是敏感的，要使富人受损害，那是极其容易的事；因此，富人对于自己的财产必须采取一些安全的措施；总之，我们认为一种制度，与其说是对他有害的人所发明的，不如说是对他有利的人所发明的，这才是比较合理的。

    ②对于征服权的这一光辉的批评，是对承认征服权的格老秀斯和普芬道夫的反驳。

    新产生的统治机构毫无固定的和正规的形式。哲学和经验的缺乏，使人只能觉察到目前的不便；至于其他的不便，人们只在它们出现的时候，才会想到加以纠正。尽管有最贤明的立法者尽了一切努力，政治状态总是不完善的，因为它几乎是一种偶然的产物。而且因为它开始就不健全，时间虽能使人发现它的缺点而提出一些挽救方法，但却永远不能补救组织本身的缺陷。人们只是继续不断地加以改善，其实他们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便从新建造一座美好的大厦①。社会起初不过是由一些一般公约组织起来的；所有成员对这些公约都约定遵守，并由共同体对每一个成员负保证之责。只有经验证明了这样一个组织是多么脆弱，以及违犯公约的人又多么容易逃避所犯过错的认定和惩罚——因为他的过错只有公众才能作证和加以裁判——的时候；只有人们千方百计地逃避法律的时候；只有不便和混乱继续不断地增多的时候，人们才终于想到把公共权力冒险地委托给私人，才把执行人民决议的任务委托给官吏。因为如果说人们在结盟以前，就已经选出了首领，如果说在有法律以前就已经有了法律执行者，这乃是一种无须认真加以辩驳的假设①。

    ①卢梭思想上的革命倾向在这里表露了出来。依他看来，一切改良，都只是应当予以谴责的一种妥协。应该先破坏一切，然后在理性的基础上重新建立一切。卢梭在政治方面的大胆，是和笛卡儿在哲学方面的大胆完全相同的。但是他的乌托邦理想也同时在这里透露出来，因为他不是要求人民而是要求一个贤明的立法者来清扫旧世界。

    ①如果承认卢梭这一唯心主义的前提：“政治社会是根据契约建立起来的”，则这段话是无可非议的。但依照历史唯物主义理论，法律既然是统治阶级意志的表现，没有执行法律的国家权力，任何法律都是不可想象的。

    然而，如果认为人民一开始就会无条件地、永远地投入一个**主人的怀抱，认为无所畏惧的和未经驯服的人们所想到的第一个维护公共安全的方法就是投身于奴隶制，那也是不大合理的②。事实上，如果不是为了防止受压迫，不是为了保护可以说构成他们生存要素的财产、自由和生命，他们为什么要给自己找出一个统治者呢③？而且，在人与人的关系上，一个人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一个人的任意支配，如果一个人为了保存他仅有的这些东西才需要首领的援助，他却一开始就自愿地放弃了这些仅有的东西而把它们交给一个首领，这岂不是违背常识吗？对于如此宝贵的权利的让与，首领能给他们以什么相等的代价呢？如果他以保护他们为借口，竟敢强求这种权利的让与，他们立刻就会以讽刺的口吻回答他说：“敌人对我们也不过如此吧！”人民之所以要有首领，乃是为了保卫自己的自由，而不是为了使自己受奴役，这是无可争辩的事实，同时也是全部政治法的基本准则。普林尼曾对图拉真说：我们所以拥戴一个国王，为的是他能保证我们不作任何主人的奴隶①。

    ②这是对霍布斯的批评（参看本书引言）。洛克也同样地批评过霍布斯（“政府论”第2篇，第7章，第93节）。

    ③洛克也曾以同样的论据来反驳霍布斯。在洛克看来，人类所以要组织文明社会，只是为了“互相保全生命、自由和财产”（“政府论”第2篇，第9章，第123节）

    ①参看“图拉真颂赞”，第55章。

    我们的政治家们关于爱好自由所作的那些诡辩和哲学家们关于自然状态所作的那些诡辩是一样的。他们根据自己曾经见过的事物，判断他们未曾见过的极不相同的事物。他们因为看到一些人耐心忍受奴役，便认为人们有一种忍受奴役的天然倾向②。他们没有想到，自由也和天真与美德一样，人们只有在亲自享受的时候才感觉到它们的价值，一旦丧失了它们，便也丧失了对于它们的兴趣。布拉西达斯③对一位把波斯波里斯城的生活同斯巴达的生活相比较的波斯总督说：“我知道你的故乡的幸福，你却不会知道我的故乡的快乐。”

    ②自然法学派的法学家们，特别是巴尔贝拉克所支持的普芬道夫，断言一个人为了保证自己的生存可以自愿地放弃他的自由。自愿的奴役甚至出现于因战争权而产生的奴役之前。读这段文字我们会注意到卢梭是多么激烈地攻击这种理论。

    ③布拉西达斯：纪元前5世纪，斯巴达的将军。

    文明人毫无怨声地带着他的枷锁，野蛮人则决不肯向枷锁低头，而且，他宁愿在风暴中享自由，不愿在安宁中受奴役；正如一匹被驯服了的马，耐心地忍受着鞭策和踢马刺，而一匹未驯服的马则一接近马缰辔就竖起鬣毛，用蹄击地，激烈地抗拒。所以，不应当根据被奴役的人民的堕落状态，而应当根据一切自由民族为抵抗压迫而作出的惊人事迹来判断人的天性是倾向奴役或反对奴役。我知道前一种人只是不断地夸耀他们在枷锁下所享受的和平和安宁，其实他们是把最悲惨的奴隶状态称为和平①。但是，当我看到后一种人宁肯牺牲快乐、安宁、财富、权力、甚至生命来保存他们这项唯一的财产——也就是丧失了这项财产的人那么藐视的财产——的时候；当我看到生来自由的一些野兽，因憎恨束缚向牢笼栏干撞坏了头的时候；当我看到成千成万的**裸的野蛮人，鄙视欧洲人的淫逸生活，只为保存他们的独立自主而甘冒饥饿、炮火、刀剑和死亡的危险的时候，我感到讨论“自由”的问题，并不是奴隶们的事情。

    ①见塔西佗：“历史”，Ⅳ，17.

    至于父权，许多学者认为**政治和整个社会都是由父权派生出来的，我们用不着援引洛克和锡得尼相反的论证②，只须指明以下几点就够了：世界上没有比父权的温和与**政治的残暴更相径庭的了①，因为父权的行使与其说是为了命令者的利益，毋宁说是为了服从者的利益。依照自然法，父亲只是在他的子女还需要他的扶助的时候，他才是子女的主人。过了这个时期，他们便处于同等的地位了，子女完全脱离父亲而独立，对父亲只有尊敬的义务而没有服从的义务，因为报恩只是一种应尽的义务，而不是一种可以强求的权利。因此，我们不能说文明社会是从父权派生出来的，相反地，却应该说父权是从文明社会汲取了它的主要的力量。一个人只是在子女们聚居在他的周围的时候，才能被认为是这些子女的父亲。父亲的财产——他仅只是他的财产的真正主人——乃是保持其子女对他的从属关系的纽带。他可以根据每个子女是否经常遵从他的意志克尽孝道来决定每人所应继承的部分。至于臣民对于暴君，则不能期待任何类似的恩惠，因为臣民自身及其一切都属于暴君所有，或者至少暴君自己认为是如此，所以当暴君把臣民自己的一些财产留给他们的时候，他们还不得不把它当作一种恩惠来接受。暴君剥夺臣民，算是公正；暴君让臣民活着，算是施恩。

    ②十七世纪拥护君主**制度的一些理论家曾力图把王权建立在天然的基础上；他们认为王权和父亲对子女的权力是同一种类的。在这些理论家中，我们应当特别提到：英国的费尔莫，著有“家长权或国王的天然权力”（1680年）；鲍胥爱，著有“圣经中的政治”（1679—1709年）；英国詹姆士二世党人拉穆赛，著有“关于政府的哲学研究”（1719年）。

    洛克曾把他的“政府论”的第一篇用作对费尔莫的反驳。我们还可以参看同书的第2篇，第7章，第71节。

    阿尔哲农·锡得尼是英国的一个政治家，1682年被处死。他曾著有“论政府”一书；该书是在他死后才出版的（1698年），于1702年译成法文。

    卢梭在“论政治经济学”里，对主张君主**的理论，作过更透彻的评论。在该书中，他提到过费尔莫的名字。我们可以在狄德罗为“百科全书”写的“政治权威”条目里（“狄德罗选集”，人民古典丛书本，第2卷，第164页）看到更为简明的同样批评。

    ①可以和鲍胥爱的论点对比一下（“圣经中的政治”，第3卷，第3节）：“王权有如父权，慈爱是它的特质”。

    如果我们这样从权利出发来继续研究这些事实，我们就会发现**政治的建立出于人民自愿之说，既无可靠的根据，也缺乏真实性。如果一种契约只拘束当事人的一方，一切义务都由一方来负担，他方毫无负担，而受损害的恰恰是负担义务的人①，那么，要证明这种契约的效力是非常困难的。这种极不合理的制度，即在今日的贤明善良的君主的制度，尤其是法兰西国王的制度，也远非如此。我们可以在他们颁布的敕令中许多地方看到这一点，特别是在1667年用路易十四的名义并根据他的命令刊行的一部名著中，我们可以读到这样一段文字：

    因此，我们决不应当说君主可以不受他本国法律的支配，因为与此相反的命题乃是万民法上的一条真理，虽然这条真理有时为阿谀者所攻击，但贤明的国王总是象国家的保护神一样来保护这一真理。我们如果也象明智的柏拉图那样地说：一个王国的完美无缺的幸福在于臣民服从国王，国王服从法律，而法律是公正的，并且永远面向公众的幸福，那是多么更为合理啊②！

    ①依霍布斯的说法，各个人和要组织文明社会的所有其他的人，订立一种契约，依据这种契约，他承诺把自由完全让与第三者（个人或团体），但以每个人都这样作为条件。这样，每个臣民都对主权者承担了义务，而主权者则不受契约的任何拘束。

    ②见“论法兰西王后对西班牙王国各邦的权利”（1667年）。

    我不想停下笔来研究这一问题：自由既是人的一切能力中最崇卢梭在巴尔贝拉克著作里找到这段引文。巴尔贝拉克是赞成普芬道夫而反对霍布斯的，他主张国王本人也应服从国家的根本法。

    高的能力，如果为了取媚于一个残暴的或疯狂的主人，竟毫无保留地抛弃他所有天赋中最宝贵的天赋，竟屈从主人的意旨去犯造物主禁止我们去犯的一切罪恶，这是不是使人类的天性堕落，把自己置于完全受本能支配的那些禽兽水平上？甚至是不是对自己的存在的创造者的一种侮辱？这个崇高的造物主看到他的最美的创造物遭到毁灭应当比看到他的最美的创造物受到侮辱更为愤怒。如果人们愿意，我就不详细论述巴尔贝拉克的权威说法①。巴尔贝拉克根据洛克的看法，曾直截了当地表明：任何人不能出卖自己的自由，竟使自己受**权力的任意支配。他接着说道：因为出卖自由就等于出卖自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。我所要知道的仅只是：不怕把自己贬低到这种程度的人们，有什么权利使他们的后裔也受同样的屈辱，并代替自己的后裔放弃那些并非由于他们的赐与而获得的幸福？对于一切理应享受这些幸福的人们来说，若是没有这些幸福，则生命本身就成为一种负担了。

    ①巴尔贝拉克由于一种不可思议的矛盾，既支持普芬道夫的主张（参看下面），又赞成洛克相反的意见（“政府论”第2篇，第4章，第23节）。

    卢梭在这里所引用的巴尔贝拉克这段话，只见于1782年版本中。在这一点上，卢梭完全接受洛克的理论。他可能已经在孟德斯鸠所著“论法的精神”一书中（第15章，第2节）读到这样一句话：“如果说一个自由的人可以出卖自己的自由，那是一种欺人之谈。”

    普芬道夫说，人既可以根据协议与契约把自己的财产让与别人，同样也可以为了有利于某人而抛弃自己的自由。我认为这是一种非常拙劣的推理。因为，首先，我把财产让与别人以后，这项财产就变成完全与我无关的东西了，如果别人滥用它，也与我不相干；但是，人们要滥用我的自由，则不能与我无关，因为，我不能去冒那种使自己成为犯罪工具的危险，而又不使自己成为别人强迫我所犯罪恶的罪人。此外，所有权不过是一种协议和人为的制度，因此人人能够随意处分他所有的东西。但是，人类主要的天然禀赋，生命和自由，则不能与此相提并论，这些天赋人人可以享受，至于是否自己有权抛弃，这至少是值得怀疑的。一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的①。而且，纵使人们能象让与财产那样，把自由让与别人，但对子女们来说，这两者之间的区别也是很大的。子女们享受父亲的财产，只是由父亲的权利移转而来的；而自由乃是他们以人的资格从自然方面所获得的禀赋，父母没有任何权利剥夺他们这种天然禀赋。那么，为了建立奴隶制，就必须违犯自然，同样地，为了使这种权利永存下去，就必须变更自然。法学家们既郑重宣布了奴隶的孩子生下来就是奴隶，换句话说，他们也就肯定了人生下来就不是人②。

    ①卢梭在这一问题上，反驳了自然法学派的法学家的论点，他恢复了把出让自由视为犯罪行为的罗马法的真精神。

    ②卢梭在这里反驳了罗马法学家，同时也反驳了格老秀斯和普芬道夫。自由是人的一种权利，并不象在罗马那样，仅只是公民的一种权利。这段文字，是十八世纪中为拥护自由而写出的最优美的文字。

    所以，我认为可以肯定：政府并不是从**权力开始的。**权力只不过是政府腐化的结果，是政府的终极点，它使政府又返回到最强者的权力上，而最初政府的建立乃是对最强者的权力的补救方法。不但如此，即使政府是从**权力开始的，由于这种权力，按它的性质来说就是不合法的，所以不能把它作为社会上的各种权利的基础，因之也不能把它作为人为的不平等的基础。

    关于一切政府的基本契约的性质，本是尚待探讨的问题，但我们今天暂不深入研究。我只依照一般意见，把政治组织的建立视为人民和他们所选出的首领之间的一种真正的契约①，双方约定遵守其中规定的法律，这些法律构成了他们结合的纽带。人民在一切社会关系上，既已把他们每个人的意志结合成为一个单一的意志，所以一切表现这个意志的条款，同时也就成为对于国家全体成员无不具有拘束力的根本法。这些根本法之一并规定着负责监督执行其他各项法律的官员的选任和权力。这种权力可以包括维持宪法所需要的一切职权，但不能涉及宪法的变更。此外，人们还规定了一些使法律和执行法律的官员受到尊重的有关荣誉的条款，并给他们本人一些特权以报偿他们为把国家管理好所需要从事的艰苦工作。在官员方面，他们则负有以下的义务：他们必须按照委托人的意思行使所受托的权力，必须维护每个人能以安全地享受他所有的一切，而且必须在任何情形下都把公共利益放在个人利益之上。

    ①传统上，学者们把契约区分为结合契约与从属关系的契约。根据结合契约，参加契约的各个人组成公民社会；根据从属关系的契约，臣民依照一定的条件把他们的权利交付给他们之外的一个特定权威，这些条件就构成了根本法。因此，法学家们就把君主立宪制度建立在法的基础上。百科全书派，例如狄德罗，在“百科全书”的“政治权威”条目中曾采用了这种理论。霍布斯是唯一否认这种说法的人（参看本书第135页注①）。卢梭在这里是站在百科全书派一面反对霍布斯的，也就是说，站在君主立宪制度一面，反对君主**制度的。但是，从这段文字的用语上，我们可以看出卢梭不久就有了更进一步的主张。双重契约的理论是有矛盾的，因为它必然会导致君主和臣民分割主权的结果。霍布斯以他的天才已经了解到，人们断不能分割主权而不使国家受到危害。卢梭不久就采纳了霍布斯这种见解。在以后的著作中，卢梭抛弃了从属关系的契约，但是他并不象霍布斯那样从契约中提出君主**制度，他所提出的乃是民主制度。

    本段开头一句话足以说明卢梭写本论文时，关于社会契约的理论尚未考虑成熟，但他已认为“一般意见”是不够妥善的。

    在经验还没有证明，或者说在人类的知识还没有使人预见到这样一种宪法不可避免的流弊以前，这一宪法应当是较好的宪法，因为负责维护这一宪法的人们自己就与宪法的保存有最密切的利害关系。官职的设置和官员的权利既以根本法为唯一依据，因之，根本法一被破坏，官员们就丧失了他们的合法地位，人民就没有再服从他们的义务。而且因为国家构成的基本要素不是官员而是法律，所以每个人就当然恢复了他天赋的自由。

    只要我们稍微仔细考虑一下，以上所说的这一点就可以被一些新的论剧所证实；而且就契约的性质而论，我们也可以看出这种契约并不是不可以取消的。因为，如果没有更高的权力来保证缔约者的信守不渝，来强使他们履行相互间的允诺，缔约双方仍然是他们自己的讼争的唯一裁判者，那么，两造中的一造一旦发现对方违背了契约的条款或者那些条款对他不再适合的时候，他就随时有抛弃契约的权利。很可能，弃权的权利就是以这种原理为根据的。然而，我们现在所要研究的就是在于考察人类的制度，不难了解，假如掌握一切权力的并把契约的一切利益都据为己有的官员们有抛弃职权的权利，那么，因首长们的错误措施而受到损害的人民就更应当有抛弃从属关系的权利了。但是，这种危险的权利必然会引起可怕的纷争和无穷的混乱①。这些纷争和混乱适足以说明：人