缺乏证据的记录到底与大师们最初的言论之间有多大距离，我们也同样无法确认，那些被说成是毕达哥拉斯的言论，到底有多少可靠性。

    五位先觉者中的四位：琐罗亚斯德、佛陀、孔子和毕达哥拉斯都罗致或至少是领受门徒，这就导致一些新的社团的建立，因为，如果他们打算维持不止一代人的话，如果他们准备吸收更多的人，而不只局限于那种由个人交情建立起来的少数人的小团体的话，这种人际关系就必须制度化。佛陀建立了一种由世俗信徒供养的僧尼制度（僧伽）；孔子建立了一所哲学学校；毕达哥拉斯建立了一个社团，它不算是一所学校甚至也不是一种正规的僧尼制度。我们猜想，“以赛亚第二”或许满足于把他的预言传达给已然存在的犹太人的社团。就另一方面而言，琐罗亚斯德创立了一个新的宗教。佛陀对于传播他的精神发现的关切，同样导致了一个新宗教的创立；这种结果对于佛陀的醒觉来说是非凡的。佛陀认为，每个人都必须通过自己的努力达到醒觉，而且，如果他获得了它，那么当他获得它的时候，他便自由地使他的死臻至于涅盘之境。佛陀还延迟了他自己的死亡，他如此有意地留存于使生命饱受痛苦的人世，就是为了向其他的信徒指示他所寻找到的出路。

    佛陀使自己远离政治，远离他的弟子圈子之外的社会生活。他是一位王位继承人，同时他也是一位丈夫和父亲。为了献身于对免除生命之苦的方法之求索，他放弃了继承他父亲王位的权利，离开了他的妻子和子女。佛陀在他配觉之后成为一名游学教师，他被各地的国王看作是他们的社会公民，他并不回避与之交往，但他也不去刻意追求。对于争取王室的庇护以促进僧尼制度发展之举，他并不关切。佛教只是在佛陀圆寂了200多年之后，在阿育王时期才第一次得到王室的庇护。而在另一方面，琐罗亚斯德却在寻求王室的庇护，并且确实寻求到了。孔子在寻求一个王室雇佣者的位置，他没有成功。每一次个人所遭的冷遇，使这位未受雇佣的公仆，作为一位伦理学教师，为自己增添了一次新奇的经历。“以赛亚第二”不需要任何庇护。他所需要的一切，就是他的预言为犹太社团所接受，他达到了这一点。

    在这五位先觉者之中，只有佛陀作为例外是远离政治的．如果能够得到机会的话，孔子是乐于从政的。孔子的门徒们在他们的导师去世后，不得不等待了将近350年，儒家哲学才成为选任公共职位的通行证。琐罗亚斯德明显地感觉到，一位统治者的庇护对于保证他传道的成功来说，是必需的条件。毕达哥拉斯和他的弟子们则不可能避开政治参与。在公元前6世纪的希腊世界，在某些城邦，如果一群志同道合的哲学家不想受到伤害的话，就必须成为主人。毕达哥拉斯的信徒们嘲弄权力，结果经受了意外之灾。至于“以赛亚第二”，他充分发挥了他高度的政治期望。他拥戴居鲁士二世成为耶和华神授的君王，因为居鲁士允许巴比伦的犹太之囚返回犹太；但是他又期望其结果应导致一个世界帝国的建立，这个帝国应当由耶和华做皇帝，而不是居鲁士，犹太人而不是波斯人应当成为帝国的臣民。

    “以赛亚第二”富于创造性的新的起点，在于精神而非政治层面上。他是一个一神论者，他尽力去解决受难问题。毫无疑问，“以赛亚第二”是最早的犹太一神论者，此前最早的阿肯那顿的一神论，早在8个世纪前就夭折了。“以赛亚第二”不仅相信耶和华是犹太人唯一合法的崇拜对象，还认为耶和华比其他民族的主神更为正义，更具有威力。他认为，耶和华是唯一的上帝，其他主神都是不存在的。“以赛亚第二”对苦难的看法与佛陀正相反。“以赛亚第二”并不去寻求从苦难中解脱之路，他把苦难看作是能结出实在的精神果实的一种经历。我们不知道这位“苦难的奴仆”是否像他外表上所作的那样忍受得了隐名理姓，而不去做一个历史人物，我们也不知道他是否就是犹太民族的化身。对这位不可思议的人物可能作出的两种解释，其第二种比较令人信服，它更符合于“以赛亚第二”自己所隶属的那种先知的传统。总之，显然，“以赛亚第二”认为，坚韧不拔地忍受苦难，可以成为一种积极的经历，对于所有有关的人，包括最后以悲剧而告终的受难者自己来说都是如此。“以赛亚第二”的作品，或许是最早一部对于苦难持这种观点的著述。

    琐罗亚斯德把人类世界看作是一个善与恶斗争的战场．显然，善是注定要赢得这场斗争的；同时，人类的职责应当是站在善的上帝一边，反对上帝的邪恶敌手的积极斗士。琐罗亚斯德的观点和观念，或许与他所生活着的时空之下的历史形势相抵牾。在欧亚大陆的游牧民族与他们过定居生活的邻居之间的边疆地区，存在着一场永恒的边境战争，在这场战争中，农耕居民明显希望赢得最后的胜利。在这场历史之战中，琐罗亚斯德确是一位站在游牧民族对面的骁勇的斗士。

    孔子作为一位谨慎的保守主义者，他无疑真诚地把自己看作是一位伦理改革家。他出生于一个传统纲纪荡然而不知所措的社会。他意欲恢复那面临被遗弃之危的弥足珍贵的祖先传下来的制度，而实际上他是在进行改革。例如，他把“君子”一词的涵义，从“一位贵族的儿子”这一家系血统意义上的贵族，诠释为一个品行达到了贵族标准的人的真正意义上的贵族。这一解释并不是对过去的涵义的恢复，而是引进了一种新的意思。孔子的“正名”之举，赋予了中国社会一种新的思想。

    佛陀志在根除一切生灵与生俱有的自私和贪心。他有一种直觉，即人类的精神是可以征服大自然的；他有勇气把这种直觉变成现实；他的行为使他获得醒觉，同情心驱使他为他的追随者们指明道路。当他认识到，实行极度的肉身苦修并不意味着就可以达到醒觉之境时，他便获得了醒觉。此后，他遵循一条中间道路，一方面似乎严于约束普通百姓，一方面却又似乎放松了对同时代的苦行者的约束。佛陀的中间道路，被佛教与耆那教尔后各自完全相反的命运证明是正确的，耆那教是由佛陀的同时代人筏驮摩那创立的一种宗教，此人被他的追随者称为“耆那”（意为“胜利者”）或是“大雄”（意为“伟大的英雄”）。

    一直为人们所注意的是，佛陀和毕达哥拉斯共同具有同一种信仰和目标。他们的共同信仰是，死亡并不是生命的终结，继之而来的应是再生。如果不全力采取措施打破这种令人悲伤的循环，这种死生相续的过程将会无限延续下去。打破这种循环则是这两位先觉者的共同目标。这种信仰与这种目标的结合是颇为独特的，这种信仰到处都有，只是未与这种目标联在一起而已。再生是宇宙的基本节奏的思想，是由相同的自然现象中得到启发的：白昼与夜晚交替反复；相同的一年四季的更替；生命之物一代又一代的重复换代。生殖循环的原因是再生的思想，从依照前辈的姓氏为孩子命名的实践中得到了体现。

    在古代希腊世界，与当时流行的一般信念截然不同的一种类似再生的信仰，开始作为毕达哥拉斯和他的弟子们的一种独特信条逐渐得到广泛流传，尽管毕达哥拉斯学派的同仁们曾因此招致一场政治灾难。在印度，再生的思想，似乎为佛陀和他的反对派同样视为当然。他们之间在这一共同信仰上的根本不同之点，就在于是否存在着诸如灵魂这种东西上。佛陀的反对派不仅坚持认为灵魂确实存在，而且认为这种存在与“终极实在”相关联。佛陀则坚持认为，再生之物不是灵魂，而仅仅是一种与**状态毫无二致的薄若绢纱的东西。那种结合为一体的**状态，仅仅受贪心的驱使而代代相生。佛陀认为，如果贪心能被根除，这种肉身之浮云便可以被驱散；这就开启了由死亡融为“寂灭”（涅盘）状态之路，在这种状态里，苦难就会化为乌有。

    或许，佛陀和他的反对派在他们双方的辩论中，彼此并不存在这么多的分歧。佛陀的反对派宣称：灵魂与“终极实在”相关联。佛陀则指出：驱散为我们的反对派称为“灵魂”的**的浮云，使你的死亡融为“寂灭”。或许，佛陀和他的反对派关于“终极精神实在”的本来观点，彼此间的差异根本就是不可调和的。

    相信人类的精神力量能够战胜贪心；相信人类坚韧地忍受苦难的创造性力量；呼唤退世而致醒觉之路；信仰只存在一个神明；号召人们去做为善而与邪恶斗争的斗士——自从公元前6世纪这五位伟大的先觉者向世界宣布了这些信条，对于“终极实在”的观点和人类品行的训示的改革，便不可逆转了。

    这五位公元前6世纪的先觉者，出生、生活和工作于五个互不相同的地方。或许，意昧深长的是，五人中没有任何人是两个最古老的文明，苏美尔——阿卡德和法者埃及文明的产物。公元前6世纪，这两个古老文明仍然存在，但这些新的远见和新的趋向却来自另外一些地区，它们的文明不象上述两个文明那样古老，而此时却更加富有勃勃的生机。