义来理解，按照苏格拉底、埃皮克蒂特或马可·奥勒留的意义上来理解，就不仅是无效的，而且是误人子弟和Epictetus错误的。人不能狂妄自负地听从自己。他必须使自己沉默，以便去倾听一个更高和更真的声音。“呵，人！你在干着什么呀！你是在用天生的理性来寻找你的真正本性吗？……傲慢的人啊，当你醒悟过来时，你就会知道，你是一个什么样的狂人！你自身是卑贱的；理性是不起作用的；低能之辈，沉默吧！要懂得，人无限地超越了人，应当从你的主人那里去听取你一无所知的你的真正身分！听从上帝吧！"

    这里给出的并不是对人的问题的一个理论解答。宗教不可能提供这样的解答。宗教的反对者总是谴责宗教的愚昧和不可理解性。但是一当我们考虑到宗教的真正目的，这种责备就成了对它的最高褒奖。宗教不可能是清晰的和理性的。它所叙述的乃是一个晦涩而忧伤的故事：关于原罪和人的堕落的故事。它所默示的论据，不可能作任何理性的解释。我们不可能说明人的原罪，因为它不是由任何自然的原因所造成或必然导致的；我们也不可能说明人的拯救，因为这种拯救依赖于神的一种不可理解的行为，它随心所欲地施予，随心所欲地拒绝，而不是因为有什么人的行为和有什么人的价值应受奖赏。因此，宗教绝不打算阐明人的神秘，而是巩固和加深这种神秘。它所谈论的上帝是一个隐秘的上帝。因此甚至他的映象——人，也就不可能是不神秘的。就是说，人也始终是一个隐秘的人。宗教绝不是什么关于上帝和人以及两者的相互关系的“理论”。我们从宗教那里得知的唯一答案就是：上帝的意志正在于隐藏其自身。“这样，因为上帝隐藏了起来，所以凡是不说上帝隐藏起来的宗教都不是合法的，而且凡是不为此而辩护的宗教都不是富于启示的。我们的宗教则竭尽全力于此：你实际上是隐秘的上帝。……因为自然就是这样，它在任何地方——不管是在人之中还是在人之外——都暗示着一个不可捉摸的上帝。”因此可以说，宗教是一种荒谬的逻辑；因为只有这样它才能把握这种荒谬，把握这种内在的矛盾，把握人的幻想中的本质。“确实，再没有什么能比这种学说更猛烈地打击我们了。然而，如果没有这种一切神秘中最不可理解的神秘，我们就不可能理解我们自己。关于我们人的状况这个难题在这种神秘的深渊中结成了难解之结；以致与其说这种神秘是人所不可思议的，倒不如说没有这种神秘，人就是不可思议的”。

    ３

    从巴斯噶的例子我们可以知道，在近代的开端，老问题仍然全都存在。甚至在笛卡儿的《方法谈》出版以后，近代精神仍然在与同样的困难作斗争。它被两种完全不相容的解答所分裂。但是与此同时，一个缓慢的智力的进展开始了；由于这种进展，人是什么？这个问题转变到了——不妨说提高到了——一个更高的水平。这里重要的事情与其说是新的事实的发现，不如说是一种新的思想方式的发现。从这时起，现代意义上的科学精神第一次进入了争辩的场所。对关于人的一般理论的探究，现在是以经验的观察和普遍的逻辑原理为根据了。这种新的科学精神的第一先决条件就是，拆掉一切至今把人类世界与自然的其它部分分离开来的人为的栅栏。为了研究人类事务的秩序，我们就必须从研究宇宙的秩序开始。而且这种宇宙的秩序现在是以全新的面目出现的。新的宇宙学——哥白尼的著作中提出的日心说体系，是新人类学的唯一可靠的科学基础。

    无论是古典的形而上学，还是中世纪的宗教和神学，都为这个任务作了准备。无论这两种学说在方法和目标上如何不同，但它们的主干都是建立在同一个原则上的。它们两者都把宇宙的秩序看成是有等级的，而人在这种秩序中占据了最高的位置。在斯多葛哲学和基督教神学中，人都被看成宇宙的目的。两种学说都深信，存在着一个普遍的天道，它统治着世界和人的命运。这种概念是斯多葛思想和基督教思想的基本假定之一。所有这些都一下子被新宇宙学认作有问题的了。人要求成为宇宙中心的权利失去了它的基础。人被置于一个广大无边的空间之中，在这种空间中他的存在似乎处在一种孤独的尽头。他被一个不出声的宇宙所包围，被一个对他的宗教情感和他最深沉的道德要求缄默不语的世界所包围。

    对这种新的世界观的最初反应不消说只能是否定的反应，是充满怀疑和恐惧的反应——这是可以理解的，确实也是必然的。即使最伟大的思想家也不能使自己不受这种情感的影响。正如巴斯噶所说的：“这无限宇宙的永恒沉默使我感到惊恐”。哥白尼体系成了十六世纪发展起来的哲学不可知论和怀疑论的最强有力的工具之一。蒙田在对人类理性的批判中利用了古希腊怀疑论体系的一切人所周知的传统论据，但是他加上了一个新的武器，这个武器在他手里被证明是具有最强大的力量和至高无上的重要性的。最足以使我们感到羞愧，最足以粉碎人类理性之傲慢的，莫过于一种不带偏见的物理宇宙观。蒙田在他的《为雷蒙·塞邦德申辩》中有一段著名的话：

    “让人用理性的力量来使我懂得，他把自认为高于其它存在物的那些巨大优越性建立在什么基础上。谁又能使他相信——那苍穹的令人赞叹的无穷运动，那高高在他头上循环运行着的日月星辰之永恒的光芒，那辽阔无边的海洋的令人惊骇恐惧的起伏——都应该是为了他的利益和他的方便而设立，都是为了他而千百年生生不息的呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的尤物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这个更可笑的事情吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。”

    人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准。但是，人必须放弃这种虚幻的托词，放弃这种小心眼儿的、乡下佬式的思考方式和判断方式。

    “当我们村庄的葡萄树被严寒所摧残时，教区牧师立刻就会断定：上帝的愤怒冲着全人类而来了。……无论谁看到我们人类发生的这些内战，都会大叫：全世界的秩序都被搅乱了，世界的末日即将到来！......但是究竟有谁能象在一幅画中那样在想象中将哺育我们的大自然的宏伟壮观的图景酣畅淋漓地描绘出来；有谁能在大自然的容貌上看到如此包罗万象如此经久不变的种种图景；有谁能在这幅图画中把他自身，并且不仅是他自身还有整个族类看作是整幅图画中的最小笔触。——只有人才能根据诸事物的真实价值和宏伟外观来评价它们。”

    蒙田的话为我们提供了近代关于人的理论的后来发展的全部线索。近代哲学和近代科学不得不接受包含在这些话中的挑战。它们必须证明，新的宇宙学远不会削弱或阻碍人类理性的力量，而是确立和巩固了这种力量。这就是十六和十七世纪各种形而上学体系联合努力的任务。这些体系各自走着不同的道路，但它们全都指向同一个目的。可以说，这些体系都力图把新宇宙学的表面上的灾难转化为福音。布鲁诺是第一个踏上这条道路的思想家，在某种意义上说，这条道路是所有近代形而上学的共同道路。布鲁诺哲学的典型特征就是：在他这里，“无限”这个词改变了它的意义。在希腊古典哲学中，无限是一个否定的概念：无限是无边际的，无规定性的。它没有界限也没有形式，并且因此而成为人类理性所不能达到的，因为人类理性生活在形式的王国之中并且能理解的只是各种形式。在这个意义上，有限与无限——它们被柏拉图在《斐利布斯篇》中宣称为两个基本的原则——就必然是彼此对立的。而在布鲁诺的学说中，无限不再是一种单纯的否定或限制因素。相反，它意味着实在的广大无边和不可穷尽的丰富性，也意味着人类理智的不受任何限制的力量。布鲁诺正是在这个意义上来理解和解释哥白尼的学说的。根据布鲁诺的看法，哥白尼学说乃是迈向人的自我解放的决定性的第一步。人不再作为一个被禁闭在有限的物理宇宙的狭隘围墙之内的囚徒那样生活在世界上了，他可以穿越太空，并且打破历来被一种假形而上学和假宇宙学所设立的天国领域的虚构界线。无限的宇宙并没有给人类理性设置界限，恰恰相反，它会极大地激发人类理性。人类理智通过以无限的宇宙来衡量自己的力量从而意识到了它自身的无限性。

    所有这一切在布鲁诺的著作中都是以一种诗的语言而不是以一种科学的语言来表述的。近代科学的新世界——关于自然的数学理论，仍然是布鲁诺所不知道的。因此他不可能得出逻辑的结论。为了克服这种由哥白尼体系的发现所引起的理智的危机，十七世纪所有形而上学家和科学家联合作出了努力。每一位伟大的思想家——伽利略，笛卡儿，莱布尼茨，斯宾诺莎——在这个问题的解决上都有特殊的一份贡献。伽利略主张，在数学的领域中人可以达到一切可能知识的顶点，这种知识并不低于神圣理智的知识。诚然，神圣理智所知道和设想的数学真理在数量上要比我们知道的多得不计其数，但是就客观确实性而言，对于人的心灵所知道的少数真理，人是知道得同上帝所知道的同样完善的。笛卡儿从他的普遍怀疑开始，这种普遍的怀疑似乎把人封闭在他自己意识的范围之内，似乎没有任何方式能跳出这个魔圈，没有任何途径可通向实在。但即使在这里，无限的观念也被证明是废除普遍怀疑的唯一工具。唯有靠着无限这个概念，我们才能论证上帝的实在性，并在一种间接的方式下也就论证了物质世界的实在性。莱布尼茨把这种形而上学的证明与一种新的科学的证明结合了起来。他发现了一个新的数学思维的工具——微积分学。根据这种微积分学的定律，物理宇宙成了可以理解的：自然规律被看成为不过是理性的普遍规律之特殊例子而已。在这种用数学观点来看待世界和看待人类心智的理论中，斯宾诺莎大胆地跨出了最后的和决定性的一步——他创立了一种新的伦理学，一种关于感情和爱的理论，一种关于道德世界的数学理论。斯宾诺莎深信，只有靠着这种理论，我们才能达到我们的目的——建立一个摆脱了单纯的人类中心主义错误和偏见的“人的哲学”或人类学哲学。这就是以各种形式弥漫于十七世纪一切伟大的形而上学体系之中的主题和普遍话题。这就是关于人的问题的理性主义解释：数学理性是人与宇宙之间的纽带，它使得我们能够自由地从一端通向另一端。数学理性是真正理解宇宙秩序和道德秩序的钥匙。

    ４

    1754年，德尼·狄德罗出版了他的《对自然的解释》，它以一系列警句为内容。在这部随笔中他宣称，数学在科学领域中的统治地位不再是无异议的了。他断言，数学已经达到了如此高的完善程度，以致不可能再有任何进一步的发展；从今以后，数学将静止不动了。

    “我们正接触到科学上一个大革命的阶段。由于我觉得人心似乎都倾向于道德学、文艺、博物学及实验物理学，我几乎敢于断定，不用再过一百年，在欧洲将数不出三个大几何学家。这门科学将停止于诸如贝努义，欧拉，莫不都依以及达朗贝等人所达到的地步。他们将树立起赫拉克勒斯的界柱。人们将再不会出此范围了。”

    狄德罗是启蒙运动哲学的伟大代表人物之一。作为《百科全书》的编纂者，他处在他那个时代一切伟大的理智运动的中心。没有人能比他更清楚地展望科学思想的一般发展；没有人能比他更敏锐地感受到十八世纪的一切趋势。狄德罗的独特与非凡之处尤其是在于，他代表了启蒙运动的一切理想，而又开始怀疑这些理想的绝对权利。他期待着一门新形式的科学的兴起——一门更富于具体性，以对事实的观察而不是以一般原则的假设为基础的科学。根据狄德罗的看法，我们过高地估计了我们的逻辑的和理性的方法。我们知道怎样去比较、组织已知的事实，并加以系统化，但我们没有造就那些使我们有可能去发现新的事实的方法。我们总是处在这样一种错觉之中，认为那些不知道如何计算他的财产的人并不比那些根本没有财产的人更好些。但现在应该是我们克服这种偏见的时候了，也应该是我们在自然科学的历史上达到一个新的最高点的时候了。

    狄德罗的预言现在得到实现了吗？十九世纪科学观念的发展证实了他的观点吗？诚然，从某一点来看，他的错误是显而易见的。他关于数学思想将停顿下来，以及十八世纪的大数学家们已经达到了赫拉克勒斯的界柱的预言，已经被证明是完全不符合事实的。相对于十八世纪的那些风云人物，我们现在必须加上高斯、黎曼、魏尔斯特拉斯、彭加勒的名字。在十九世纪科学的任何地方，我们都看得见新的数学观念与概念的凯旋式进军。然而，狄德罗的预言仍然包含着某种真理的因素。因为十九世纪理智结构的变革正是在于，数学思维在科学的等级制中所占据的位置发生了变化。一个新的力量开始出现：生物学思想取得了高于数学思想的地位。在十九世纪前半叶，仍然还有一些诸如赫尔巴特那样的形而上学家，或者象费希纳那样热衷于建立一个数学式心理学的心理学家。但是在达尔文的《物种起源》一书出版以后，这些东西一下子都消失了。从此以后人类学哲学的真正品格似乎是一劳永逸地被确定了；在无数次无效的努力以后，人的哲学终于站到了牢固的基地之上。我们再没有必要沉溺于空幻的思辨之中，因为我们不必寻找一个关于人的本性或本质的一般定义。我们的问题只是收集经验的证据，而进化的一般理论已经在一个丰富充裕的范围内为我们提供了这样的证据，以让我们支配。

    这就是十九世纪科学家和哲学家们共同具有的信念。但是，对于一般的思想史，对于哲学思想的发展来说，更重要的不是进化的经验事实，而是对这些事实的理论解释。可以毫不含糊地说，这种解释并不是由经验的证据本身，而毋宁是由某些含有明确的形而上学特征的基本原则所决定的。进化论思想的这种形而上学倾向乃是一个潜在的激发力量，虽然人们很少承认这一点。就一般的哲学意义而言，进化论决不是近代的成就，它早在亚里士多德的心理学和亚氏关于有机生命的一般观点中就已经得到了其古典的表述。亚里士多德进化观和近代进化观之间最突出的基本区别是在于这一事实：亚里士多德给予了一个形式的解释，而近代人则试图给予一个质料的解释。亚里士多德深信，为了理解自然的总图，为了理解生命的起源，较低的形式必须根据较高的形式来解释。在他的形而上学中，在他关于灵魂的定义中——灵魂是“潜在地含有生命的自然物体之最初实现”，有机生命是根据人类生命来认识和解释的。人类生命的目的论特性被投射到了自然现象的全部领域上。在近代理论中，这个次序被倒转了过来。亚里士多德的终极因被形容为只是一个“无知的避难所”。达尔文著作的主要目的之一就是要把现代思想从终极因这种错误观念中解放出来。我们必须只根据质料因去努力理解有机界的结构，否则我们就根本不能理解。但是在亚里士多德的术语中，质料因乃是“偶然的”原因。亚里士多德曾强调指出，依赖这样的偶然原因是决不可能理解生命现象的。近代理论接受了这种挑战。近代思想家们认为，在以往时代无数次徒劳无益的努力以后，他们确实已经成功地把有机生命解释为一种单纯的偶然的产物。在每一有机体的生命中所发生的那些偶然变化，就足以解释引导我们从一个原生动物的最简单的生命形式到最高级最复杂的生命形式的渐进转化。达尔文本人通常在涉及到他的哲学观点时是非常沉默寡言的，但我们在他那里可以找到这种观点的一种最鲜明的表述。达尔文在他的著作《动物和植物在家养下的变异》的结尾中说：

    “不仅各种各样的家养动植物种属，而且同一大纲之内的最为不同的各种属和目——例如，哺乳动物类，鸟类，两栖动物类，鱼类——全都是同一个祖先的后裔，并且我们必须承认，在这些类型之间的全部天渊之别最初都是由简单的变异性引起的。根据这种观点来考虑问题，足以使人惊异得目瞪口呆。但是，当我们考虑到以下的情形时，我们就不会感到那样地惊异了：即生物在数量上几乎是无限的，在几乎无限长的时间内，它们的整个机体往往在某种程度上已经被弄成可塑的了，并且在非常复杂的生活条件下任何方面各种有利的微小的构造改变都已经被保存下来了，同时任何方面各种有害的改变都被严格地毁灭了。有利变异的长期不断的积累必然会导致我们在周围的动物和植物中所看到的那种多样化、那样极妙地适应种种不同的目的、那样极好地相互调和。因此我把选择说成是一种至高无上的力量，无论是由人应用于家养品种的形成上，还是由自然应用于物种的产生上，都是如此。……如果一位建筑师建造一座华丽而宽敞的大厦，没有使用琢磨过的石头，而是从悬崖基部的碎石块中选择揳形的石头用于他的拱门，选择长形的石头用于门楣，选择石片用于屋顶，那么我们将会称赞他的技巧，并且把他看成最高的力量。碎石块对于建筑师虽然是不可缺少的，但它们同建筑师所建造的大厦之间的关系，与生物的彷徨变异同它们的改变了的后代最终获得的变异了的、美妙的构造之间的关系，乃是一样的。”

    但是，在一个真正的人类学哲学能够得以发展之前，还有另一个或许是最重要的步骤必须被采取。进化论已经消除了在有机生命的不同类型之间的武断的界线。没有什么分离的种，只有一个连续的不间断的生命之流。但是我们能把同样的原则应用于人类生命和人类文化吗？文化的世界，也象有机世界那样是由偶然的变化所构成的吗？——它不具有一个明确而不容否认的目的论结构吗？与此同时，一个新的问题就在一切以一般进化论为出发点的哲学家们面前摊了出来。这些哲学家不得不证明，文化的世界，人类文明的世界，可以还原为不多几个普遍的原因，这些原因对于物理现象和所谓精神现象都是同样适用的。这就是依波利特·丹纳Hippolyte

    Taine在其《艺术哲学》和《英国文学史》中所介绍的新型的文化哲学。丹纳说：

    “这里也象其他任何地方一样，我们所有的仅仅只是一个力学的问题。全部的效果就是一个结果，这个结果是完全依赖于产生它的那些原因的大小和方向的……虽然在道德科学和物理科学中，记号的方法不是相同的，然而正象在两者中材料都是同样的，都同样地由力、大小、方向组成，我们也可以说，在两者中最后的结果都是由相同的方法产生的。”

    正是这同一个铁的必然性之网，把我们的**生命和文化生活两者都包围了起来。人在他的倾向、爱好、观念、思想以及艺术品的创作中，都绝不可能打破这个魔圈。我们可以把人看作是用蚕吐茧丝或蜜蜂筑巢的同样方法在生产哲学和诗歌的一种较高种属的动物。丹纳在他的巨著《现代法国的起源》的序言中声称，他要象研究“一只昆虫的变化”那样去研究作为法国大革命结果的法国的变化。

    但是在这里出现了另一个问题。我们能够满足于仅仅以经验的方式去把我们在人类本性中发现的各种冲动相加吗？对形成一个真正的科学洞见来说，这些冲动还必须加以分类和系统化。显然，它们并不是全都处在同一水平上的。我们必须假定它们具有一定的结构——我们的心理学和文化理论的头等重要的任务之一就是去发现这种结构。在复杂的人类生活的转动装置中，我们必须找出使我们的整个思想和意志机器开动起来的隐蔽的传动力。所有这些理论的主要目标是要证明人类本性的统一性和同质性。但是如果我们考察一下这些理论所欲提供的各种解释时，人类本性的统一性却显得是极其可疑的。每一个哲学家都相信他已经发现了主要原因和主要官能，就象丹纳所谓的主要观念l′idée

    mai－tresse。但是关于这种主要官能所具备的特征，所有的解释都是彼此极不相同而矛盾的。每一个思想家都给予我们他自己关于人类本性的描述。所有这些哲学家都是彻底的经验主义者：他们总是告诉我们事实而且也仅仅限于事实。但是他们对经验证据的解释却从一开始起就包含着一个武断的假定——并且当这种理论进一步呈现出一副更加精致和深奥微妙的样子来时，这种武断性就变得越来越明显。尼采公开赞扬权力意志，弗洛伊德突出**本能，马克思则推崇经济本能。每一种理论都成了一张普罗克拉斯蒂的铁床，在这张床上，经验事实被削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中。

    由于这种发展，我们近代关于人的理论失去了它的理智中心。我们所得到的只是思想的完全无政府状态。诚然，即使在这以前，关于这个问题也存在着各种极不一致的意见和理论。但是那时至少有一个一般的方向，有一个所有个别的争论都可以求助的参照系。形而上学，神学，数学，生物学相继承担起了对思考人的问题的领导权并且规定了研究的路线。当这样一种能够指挥所有个别的努力的中心力量不再存在时，这个问题的真正危机出现了。在知识和探究的所有不同分支中，人的问题的至高无上的重要性仍然能感觉得到。但是一个可为人求助的公认的权威不再存在了。神学家，科学家，政治家，社会学家，生物学家，心理学家，人种学家，经济学家们都从他们自己的角度来探讨这个问题。要联合或统一所有这些特殊的方面和看法乃是不可能的。而且甚至在某些特殊领域的范围之内，也都根本不存在普遍承认的科学原则。个人的因素变得越来越盛行，著作家个人的气质开始起到决定性的作用。**人人有之，每一位作者似乎归根到底都是被他自己关于人类生活的概念和评价所引导的。

    毋庸置疑，各种思想的这种对立并不仅仅是一个严重的理论问题，而且对我们的伦理和文化生活的全部内容都有着急迫的威胁。在当代哲学思潮中，马克斯·舍勒Max

    Scheler是最早开始意识到并且指出这种危险的人之一。舍勒断言：

    “在人类知识的任何其他时代中，人从未象我们现在那样对人自身越来越充满疑问。我们有一个科学的人类学、一个哲学的人类学和一个神学的人类学，它们彼此之间都毫不通气。因此我们不再具有任何清晰而连贯的关于人的观念。从事研究人的各种特殊科学的不断增长的复杂性，与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这种概念更加混乱不堪。”

    这就是近代哲学在它本身中看到的奇怪状况。就我们关于人类本性的知识之源泉而言，以往从未有一个时代能处在这样有利的状况中。心理学、人种学、人类学和历史已经积累了丰富得令人惊异并且仍在不断增长的大量事实。我们用于观察和实验的技术工具已经得到了极大的改善，我们的分析力变得更加敏锐、更加深刻。然而，我们似乎还没有找到一种方法来掌握和组织这种材料。与我们自己现在掌握材料的丰富性相比，从前的材料显得非常贫乏。但是，事实的财富并不必然就是思想的财富。除非我们成功地找到了引导我们走出迷宫的指路明灯，我们就不可能对人类文化的一般特性具有真知灼见，我们就仍然会在一大堆似乎缺少一切概念的统一性的、互不相干的材料中迷失方向。