们去巴黎的**比我们去罗马的**更为强烈。然而，某种更细致的说明常常不起决定性的作用。如果我们既想看看基督教最著名的教堂，又想看看最著名的博物馆，我们就可能无所适从了。对这些**也可作进一步的分析。大多数**的表达方式都不表明对我们的真正需要是否存在一种更具启发性的描述。但我们必须考虑到这种可能性，事实上也就是必须考虑到这方面的概率，这样，我们早晚将会达到我们必须以审慎的合理来选择的不能比较的一些目标。我们在努力使这些目标互相配合时，可以用各种各样的方法来对它们进行平衡、调整和改造。我们可以把合理选择原则作为指导方针，并尽可能地以最明晰的形式提出我们的**，来缩小纯属优先选择的范围，但我们并不能完全排除这种选择。
一个人可以有许多目标，但要在这些目标发生冲突时来对它们作出取舍，却没有现存的比较标准。因此，从这一点来看，决定的不明确性就似乎产生了。在实际考虑中有许多停止点，以及我们为了我们所需要的东西本身而去作出说明的许多方面。因此，这就容易理解，为什么要有一个可以合理企求的主要目标（不同于兼容目标）这种主张是十分有吸引力的了。因为如果存在这样一个使其他所有目标都处于从属地位的目标，那么，所有的**（只要它们都是合理的）大概就都可以分析，从而表明这些计算原则都是适用的。作出某种合理选择的程序以及这种选择观就可能变得十分清楚：审慎的考虑可能始终涉及达到目的的手段，而对所有次要目的的安排都是使它们成为达到一个主要目的的手段。这许多有限的连锁推理最后殊途同归。因此，从原则上说，合理的决定始终是可能的，因为剩下来的不过是计算方面的困难和缺乏知识罢了。
不过，至关重要的是要了解主张主要目的的理论家所需要的东西，即决定者本人为了作出合理决定能够始终遵循的选择方法。因此，要有三个必要条件：审慎考虑的概念必须明确规定（1）一个第一人称方法，（2）这种方法一般都可适用，和（3）保证使这种方法产生最佳结果（至少在知识条件有利和具有计算能力的情况下是如此）。我们没有任何方法可以满足这些条件。随机策略提出了一种普遍的方法，但这种策略只有在特殊情况下才可能是合理的。在日常生活中，我们应用的都是从我们的文化中获得的并在我们个人的经历中得到修正的经过审慎考虑的计划。但这还不能保证这些思考方式是合理的。也许，它们只能符合各种最低标准，这些标准使我们能够勉强对付，但始终远远不能满足我们可能尽力而为时的要求。因此，如果我们要寻找一种普遍的方法来平衡我们的相互冲突的目标，以便挑出或至少在思想上认定最佳的行动方针，主要目标这个概念似乎提供了一种简单和自然的答案。
因此，让我们考虑一下这种主要目标可能是什么样的目标。它不可能就是幸福本身，因为幸福状态是通过执行已经独立制定出来的合理生活计划来实现的。我们最多只能说，幸福是一种兼容的目标，就是说，虽然计划的实现使一个人感到幸福，但这个计划本身却包容了并且安排了多重目标，不管它们是些什么样的目标。另一方面，如果把主要目标看作是个人的或社会的目标，如行使政治权力，或获得社会的赞誉，或最大限度地增加一个人的物质财富，那是最说不通的。毫无疑问，如果我们只为这些目标中的一个目标所吸引，于是就不顾其他而一味追求这个目标，那是同我们的深思熟虑的价值判断背道而驰的，而且事实上是不近人情的。主要目标至少在序列上优先于所有其他目标，因此，力求促进这个目标，常常得到绝对的优先考虑。例如，洛约拉认为，主要的目标就是敬事上帝，并以此来拯救我们的灵魂。他一贯认为，促进神的旨意是衡量次要目标的唯一标准。仅仅是由于这个缘故，我们才喜欢健康而不喜欢疾病，喜欢富有而不喜欢贫穷，喜欢荣誉而不喜欢耻辱，喜欢长寿而不喜欢短命，人们还可以补充说，喜欢友谊和爱而不喜欢仇恨和敌意。他说，对所有诸如此类的感情，我们都必须毫无差别地对待，因为一旦这些感情使我们不能像天平上的刻度那样均齐划一，随时准备走上我们认为最能体现上帝的光荣的道路，它们就会变得没有节制起来。
应当指出，这种无差别原则同我们享受小小的乐趣以及使我们自己能够去游玩和娱乐一番是不矛盾的。因为这些活动使精神得到放松和休息，从而使我们能够更好地去促进更重要的目标。因此，虽然阿奎那认为，对上帝的憧憬是人类的全部知识和努力的最后目标，但他也承认游玩和娱乐在我们生活中的地位。尽管如此，只有在这个至高无上的目标因此而得到促进，或至少不受到妨碍时，这些享乐才是可以允许的。我们对事情的安排，应使我们的嬉游笑闹，我们的爱心和友谊，不致妨碍我们最终目标的最充分的实现。
主要目标观点的这种极端性质，常常由于拟议中的目标的模糊不清而被掩盖了起来。例如，如果把上帝看作是（他无疑必定是）一种道德存在，那么，敬事上帝高于一切这个目标并没有得到详细的说明，就是说，上帝的旨意并没有被显示清楚，也没有从自然理性中明确显示出来。在这些范围内，关于道德的神学理论也碰到了如何平衡原则和确定优先这些使其他观念同样受到困扰的问题。由于这里通常存在有争议的问题，由宗教伦理阐述的解决办法反而变得显而易见了。当然，如果把主要目标明确规定为实现某种客观目标，如获得政治权力或物质财富，那么作为这种目标的基础的狂热和残暴就变得—目了然了。人类的善是各不相同的，因为自我的目标就是各不相同的。虽然使我们的所有目标从属于一个目标，严格说来并不违反合理选择原则（无论如何并不违反那些计算原则），但那样做仍然会使我觉得是不合理性的，或者更可能是疯狂的。自我的形象被损坏了，由于次序的缘故，自我转而为它的一个目标服务了。
第84节
作为一种选择方法的享乐主义
对于享乐主义，历来都从两个方面来解释：或者是主张唯一的固有的善就是快感，或者是一种心理学命题，即个人极力争取的唯一的东西就是快乐。然而，我打算从第三个方面来理解享乐主义，即把它看作是努力实现经过审慎考虑的主要目的观。它试图表明合理的选择何以始终是可能的，至少在原则上是可能的。即使无法做到这一点，但由于它有助于说明功利主义与契约论之间的差异，我也要对它略加研究。
我以为，享乐主义者的推理如下：首先，他认为，如果人类的生活是由理性指导的，那就必定存在某种主要的目标。要权衡我们的各种对立的目标，除了把它们看作是达到某种更高目标的手段，更无其他合理办法。其次，他把快乐狭隘地理解为快感。作为感受和知觉的一种属性，快乐被认为是迟早会起到主要目标的作用的唯一可能的东西，因此它本身也就是唯一美好的东西。由此看来，直截了当地提出只有快乐才是好的，并不是由于认为它是一种基本原则，也不是由于认为它符合我们深思熟虑的价值判断。相反，只是由于某种排除过程，才有了快乐就是主要目标这种提法。假定合理选择是可能的，那么这种目标也必定存在。同时，这种目标不可能是幸福或任何客观目标。一方面为了避免走迂回曲折的道路，另一方面为了防止残暴狂热的行动，享乐主义者于是转向内省。他发觉，最终目标就是可以通过内省来认知的知觉或感受的某种明确属性。如果我们愿意，我们可以假定，快乐可以被直接规定为就是知觉和感受通常都有的那种属性，而在其他条件相等时，我们对这些知觉和感受都持有一种赞赏的态度，并希望予以延长。因此，为了举例，也可以说快乐就是嗅玫瑰花、吃巧克力、爱得到了回报等等感受共同具有的那种属性，推而广之，也就是与痛苦截然相反的属性。
因此，享乐主义者认为，一个有理性的人完全知道如何来确定自己的善：他会弄清楚在可以供他选择的所有计划中，哪种计划有可能实现快乐对痛苦的最大差额。这个计划规定了他的合理选择，即规定了安排他的互相竞争的目标的最佳方式。这时，计算原则只起了无足轻重的作用，因为所有美好的东西都是同质的，因而作为实现快乐这一目标的手段，它们都是可比的。当然，某些不确定因素和缺乏知识也会使这种估计受到影响，从而通常只能作出最粗浅的估计。然而，对享乐主义来说，这不是一种实际困难：重要的是，最大限度的快乐产生了一种明确的关于善的概念。现在据说我们认出了这唯一的东西，对这个东西的追求，使我们的生活得到了合理的形式。主要是由于这些原因，西奇威克才认为快乐必定是能够指导审慎思考的唯一合理的目标。
重要的是要注意两个问题。首先，把快乐看作是感受和知觉的一种特有属性，也就是把它看作是可以作为计算基础的一种固定的尺码。如果把快乐感受的强度和持续时间作为计算的标准，那么，就可以在理论上作出必要的计算。这种享乐主义方法提供了一种第一人称的选择方法，这是关于幸福的标准所不能做到的。其次，把快乐看作主要目标并不意味着我们具有任何特殊的客观目标。我们在最丰富多采的活动中和在追求各种事物中找到了快乐。因此，以获得最大快感为目标似乎至少可以防止出现狂热和残暴，而同时又仍然为第一人称的选择规定了一种合理的方法。此外，对享乐主义的这两种传统的解释，现在可以容易地予以说明了。如果快乐的确是唯一的目标，而追求这种目标又使我们能够发现合理的计划，那么，毫无疑问，快乐似乎就是唯一的固有的善，这样，我们就可以按照合理审慎的条件来作出论证，从而得出享乐主义原则。心理学上的一种不同的享乐主义于是也随之而来：因为尽管认为合理的行动可能始终是有意识地以快乐为其目标这种说法过甚其词，但在任何情况下，快乐都是由旨在最大限度地提高快感的净差额的活动计划来调节的。由于追求快乐产生了唯一合理的审慎思考的方法这种论点导致了人们更为熟悉的解释，所以它就似乎成了享乐主义的基本概念。
享乐主义似乎显然并不能规定合理的主要目标。我们唯一需要指出的是，如果人们一定要以一种相当明确的方式来看待快乐，使快乐的感受者能够对它的强度和持续时间进行计算，那么，把它看作是唯一合理的目标，就似乎不再是合理的。当然，偏爱感受或知觉的某种属性甚于其他一切，同最大限度地增加一个人对别人的权力或增加一个人财富的**一样，是不均衡的和不近人情的。毫无疑问，正是由于这个缘故，西奇威克才不愿承认快乐是一种特殊的感觉属性；但是，如果像他所希望的那样，快乐可以用作对诸如知识、美和友谊这些理想价值进行相互比较的最后标准，那么他大概也会承认这一点的。
此外，还有一点是，除了具有强度和持续时间这些数量尺度的快乐外，还有一些不同的本身不可比的快感。如果这些快感发生了冲突，我们应该怎样来使它们保持平衡呢？我们是否要去选择一种短暂的然而强烈的快乐感受，而不应去选择另一种不那么强烈但时间较长的快乐的感受呢？亚里士多德说，善良的人在必要时可以为他的朋友而牺牲自己的生命，因为他宁愿得到一种短暂的强烈的快乐，而不愿得到一种长期的不那么强烈的快乐，他宁愿过十二个月的伟大生活，而不愿过许多年的平凡生活。但他是如何作出这个决定的呢？此外，正如桑塔亚纳所指出的那样，我们必须确定快乐和痛苦的相对价值。皮诗拉克说，一千种快乐抵不上一种痛苦。他这样说就是采用了一种把快乐和痛苦相比较而又比这两者中的任何一个都更为基本的标准。这个决定一定要由本人亲自来作出，他必须把他的现在和未来的全部倾向和**都考虑进去。显然，我们仍然没有比审慎的合理更前进一步。在这类主观感觉的范围内，目标的多重性问题又一次出现了。
有人可能会提出异议说：这些问题在经济学和决策理论中已经解决了。但这种论点完全是出于误解。例如，需求理论假定，消费者的选择符合各种各样的规定：他们对全部选择办法规定了一套完整的次序，从而表现了凸集和连续等等特性。根据这种假定，就可以看出存在某种功利数函，这个函数是与这些选择相一致的，就是说，只有在被选定的办法的函数值更大时，才会选择这个办法而不选择另一个办法。这个函数说明了个人的选择，就是说，假定他的选择符合某些规定，他事实上会选择什么。这个函数根本没有说明个人是怎样一开始就按照一种合乎逻辑的次序来安排自己的决定的，显然也不能说它就是某个人可以合理采用的第一人称的选择办法，因为它只不过是记录了他的审慎思考的结果而已。经济学家猜想，可以由有理性的个人所作出的选择来予以满足的那些原则，最多只能作为指导方针提出，供我们在作出自己的决定时考虑。但是如果这样来理解，这些标准恰恰就是合理选择原则（或与其相类似的原则），于是我们又一次回到审慎的合理这个问题上来了。
因此，不存在任何只要追求就能符合我们深思熟虑的价值判断的主要目标，这似乎是无可争辩的。关于实现某个合理的生活计划的兼容目标，是完全另外一回事。但是，享乐主义不能提供某种合理的选择方式，这应该是意料之中的事，维特根斯坦指出，为了说明我们怎样区别记忆与想象、信念与假定等等而为其他精神活动规定某些特殊的感受，这是一个错误。同样，认为某些快感可以规定一种计算单位，用以说明合理审慎的可能性，这本来就是不可能的。无论是快乐还是任何其他的明确目标，都不可能起到享乐主义者可能赋予它的作用。
不过，一些哲学家一直假定，特殊的感受是存在的，并且由于种种不同原因，指导着我们的精神生活。因此，尽管指出享乐主义使我们一无所得这一点似乎是一件简单的事，但重要的是要弄清楚为什么一个人会不得不采取这种不顾一切的手段。我业已指出了一个可能的原因，这就是在确定我们的善时打算缩小纯粹的优先选择范围的**。在目的理论中，关于善的观念的任何模糊不清都被转移给了正当观。因此，如果个人的善是完全应由个人自己来决定的事，那么，在一定范围内，对正当的事也应如此。但是，人们自然会认为，正当的事并不完全是一个选择问题，于是，一个人就试图去找到某种明确的关于善的观念。
然而，还有另一个理由：目的论需要一种把不同个人的不同的善加以比较的方法，以便能够最大限度地提高总体善。怎样才能作出这些估计呢？即使某些目标是用以组织个人单独采用的计划，但它们还不足以对某种正当观作出规定。因此，对快感的标准进行内省，似乎是要在许多人中间找到一种共同标准，也可以说一种在人与人之间通用的东西，以便用它来对社会安排作出规定。如果人们业已认为这个标准就是每一个有理性的人的目标，那么，上述意见就更有说服力了。
我的结论并不是说，为了提出一种合乎逻辑的理论，目的论就非得成为某种享乐主义理论不可。向这方面的发展看来确实是某种自然的趋势。人们也许会说，只要目的论试图提出一种明确而切实可行的道德推理方法，享乐主义就表明在向目的论变化。享乐主义的缺陷反映了无法规定一种适当的应予充分重视的明确目标，这就表明，目的论的结构完全被误解了：它们被认为从一开始就错误地把正当同善联系在一起。我们不应企图首先指望由独立规定的善来决定我们的生活方式。首先揭示我们的本性的不是我们的目标，而是我们可能会承认的原则，因为正是这些原则决定了形成这些目标的背景条件和追求这些目标的应有方式。自我优先于它所确定的目标；即使是一个主要目标也必须从无数的可能有的目标中去选择。审慎的合理是无法超越的。因此，我们应该把目的论所提出的正当和善的关系颠倒过来，而把正当看作优先于善。这样反其道而行之，道德理论于是就得到了发展。现在，我打算根据契约论来说明最后的这些论点。
第85节
自我的统一
前面讨论的结果是，可以用来合理地作出我们的全部选择的某个目标是不存在的。一些重要的直觉主义因素参与了对善的决定，而在目的论中，这些因素必然要对正当产生影响。传统的功利主义者试图用享乐主义理论来避免这种结果，但完全无济于事。然而，我们不能就此止步；我们必须对这个享乐主义力图回答的选择问题找到一种积极的解决办法。这样，我们又一次面临这样的问题：如果决定适当的目标模式的单一目标是不存在的，那么，怎样才能真正找到一种合理的生活计划呢？不过，这个问题的答案早就有了，这就是：一个合理的计划就是按照关于善的全面理论的规定可能会以审慎的合理去选择的计划。在契约论的范围内，这个答案是否就完全令人满意，享乐主义无法解决的问题是否就不存在，这仍是有待证明的。
我已经说过，道德人格表现为两种能力：一是具有某种关于善的观念的能力，一是具有某种正义感的能力。第一种能力的获得表现在合理的生活计划。第二种能力的获得表现在按照某些正当原则办事的规定**望。因此，一个道德的主体就是一个具有他所选定的目标的主体，他的基本选择就是使他能够设计某种生活方式的条件，而只要环境许可，这种生活方式就充分表现他作为一个自由而平等的有理性的人的本性。这种人格的统一清楚地表现在他的计划的连贯性中，这种统一的基础就是按照符合他的正当和正义感的方式，采用合理选择原则的更高层次的**。当然，一个人的目标不是一蹴而就的，而是逐步形成的；但他能够以正义所允许的方式制定并执行某种生活计划，从而形成他的自我统一。
主要目标观的显著特征，是它假定实现自我统一的方式。例如，按照享乐主义，自我之所以成为自我，是通过努力在其心理范围内最大限度地提高快感的总量。一个有理性的自我必须以这种方式来实现自已的统一。既然快乐就是主要目标，那么，个人对待自己的各个方面就都是没有差别的，他把自己的精神和**的自然资产，甚至自己的自然倾向和自然感情，都看作是获得快感的众多手段。此外，他以快乐为目标不在快乐本身；而仅仅是以实现自我统一的快乐为快乐。应该予以促进的究竟是他的快乐还是别人的快乐，这一点引起了又一个问题，但只要我讨论的只是一个人的善，这个问题就可以撇开不谈。但是，一旦我们考虑的是社会选择问题，具有享乐主义形式的功利主义原则就是完全合乎自然的。如果任何一个人必须通过寻求快乐这个主要目标来安排他的审慎思考，并且不能以任何其他方式确保自己作为有理性的人的资格，那么，许多人似乎就应该齐心协力，争取通过最大限度地提高这个集体的快感来安排他们的集体行动。例如，单独一个圣徒要为上帝的荣誉服务，同样，一个圣徒团体的所有成员也应通力合作，去做为实现同一目标所必须做的一切。个人与社会情况的差别在于：自我的手段，即它的精神和**的能力以及他的情感和**，被放进了一种不同的范围。在这两种情况下，这些手段都是为这个主要目标服务的。但如为了同他们合作而依靠其他现存的手段，那么，应该最大限度地予以提高的，就是自我的快乐或社会团体的快乐。
此外，如果导致作为一种第一人称选择理论的享乐主义的同样考虑也适用于正当理论，那么，功利原则看来就是很有道理的。让我们首先假定，幸福（以快感为其定义）是唯一的善。这样，甚至直觉主义者也会承认，至少从表面上看，它是最大限度地提高幸福的正当原则，如果说，起支配作用的不只是这个原则，那么大概也有应该给予一定重视的诸如分配之类的其他某个准则。但是，要靠什么样的社会行为为主要目标来使这些标准取得平衡呢？如果对正当的判断应该是经过认真考虑的，而不是任意作出来的，那就必定会存在这种目标，因而功利原则也就似乎明确地规定了所要求的目标。没有别的原则具有对正当行为的最终目标作出规定所需要的特征了。我认为，从根本上说，正是这种推理构成了穆勒所谓的功利验证的基础。
不过，按照正义即公平理论，正当优先和康德的解释提出了一种完全相反的观点。要了解这一点，我们只有重温一下原始状态的特征和被选定原则的性质。各方认为，自我的基本方面是道德人格，而不是感知快乐和痛苦的能力。他们不知道人们的最终目标是什么，而各种主要目标观又都遭到了抛弃。因此，他们不会想到要去接受具有享乐主义形式的功利原则。各方同意这个准则，除为了充分重视其他任何特殊目标外，更无任何其他原因。他们把自己看作是能够选择而且也确实选择了自己的最终目标的人（始终是多数）。正如某一个人应该根据所获得的全面知识（这里不加任何限制）去选定自己的生活计划一样，许多人也应该在一种使他们作为道德的主体而得到完全平等的代表权的地位中决定他们的合作条件。各方在原始状态中的目标就是确定正义的和有利的条件，使每一个人都能够形成他的自我统一。他们对自由权以及对公平利用自由权的手段的重大兴趣，表明他们把自己首先看作是具有选择自己生活方式的同等权利的道德的主体。因此，他们才认可在情况许可时把正义的两个原则按照序列来安排。
现在，我们必须把这些看法同我们一开始就谈到的选择的不明确性问题联系起来。这里的主要概念是：在正当优先的情况下，我们就在一定的范围内对我们的关于善的观念作出选择。正义原则及其在社会形态中的实现，为我们的审慎思考规定了范围。正当观业已形成了必要的自我统一。此外，在一个井然有序的社会里，这种统一对所有的人都是一样的；每一个由其合理计划产生的关于善的观念，是更全面的计划的一个从属计划，而这个更全面的计划，则对作为若干社会联合之一的社会联合的团体进行管理。具有不同规模和不同目标的许多团体，按照普遍的正义观来互相适应，它们提出了经过无数个人有时是若干代人的发展和检验的明确理想和生活方式，从而使作决定简化了。因此，我们制定自己的生活计划并不是从头开始；在我们对计划的构架和固定轮廓并无所知时，并不要求我们从无数的可能性中去选择。因此，尽管没有用来确定我们的善的任何规则系统，没有第一人称的选择方法，正当和正义优先也对这些审慎的思考作了可靠的限制，使它们变得更易于把握。既然基本权利和自由权已经牢固地确立，我们的选择就不可能改变我们对彼此的要求。
如果有了正当和正义优先，关于善的观念的不明确性所带来的麻烦就会少得多。事实上，导致利用主要目标概念的目的论的各种考虑失去了它们的意义。首先，选择中的纯粹优先因索虽然并未消除，但仍然要受到现有的关于正当的限制。由于人们对彼此的要求没有改变，这种不明确性就比较无害。此外。在正当原则所许可的范围内，除了审慎合理这个标准外，不需要再有其他任何关于正确的标准。如果一个人的生活计划符合这个标准，如果他成功地执行了这个计划，并且发现值得这样去做，那就没有理由说，如果他已经做的是别的什么事，那本来可能会更好。我们不应简单地假定，我们的合理的善是以独特的方式确定的。从正义理论的观点看，这种假定是不必要的。其次，我们不必为了规定一种明确的切实可行的正当观而超越审慎合理的范围。正义原则具有明确的内容，赞成正义原则的论据仅仅利用了关于善的不全面的说明及其关于基本善的说明。正义观一旦确立，正当优先也就为正义原则的优先提供了保证。因此，使主要目的观变得对目的论有吸引力的两种考虑，在契约论中都是不存在的。这就是改变结构的结果。
前面在介绍康德对正义即公平的解释时，我曾经提到，有一种认识以为，对正义原则的意见一致的条件，甚至适合于表示单一自我的本性（第40节）。这种意见乍看起来是荒谬的。这种对意见一致的要求怎么会不成为一种限制呢？一个理由是，无知之幕保证了每一个人都以同样的方式进行思考，因而这个条件理所当然地得到了满足。但更进一步的解释是，契约论具有一种完全不同于功利主义理论的结构。按照功利主义理论，每一个人在掌握了全面知识的情况下，毫无阻碍地制定自己的合理计划，于是社会就着手最大限度地求得由此产生的所有计划的总合实现。另一方面，按照正义即公平理论，所有的人事先都商定了他们对彼此的要求赖以得到解决的原则．因此，这些原则得到了绝对优先的地位，从而使它们毫无疑问地支配社会体制，并使每一个人按照它们来制定自己的计划。恰巧不妥当的一些计划必须修正。于是，根据每个人的计划都共同具有的某些基本结构特征，这种事先的集体协议就建立起来了。作为一个自由而平等的道德的主体，这个自我的本性对所有的人来说都是相同的，而合理计划在基本形式上的相似性也表明了这一点。此外，社会就是若干社会联合中的一个社会联合这个概念也表明，一个团体的成员都有彼此相同的本性：我们把别人所做的事看作是我们本来也可以做的但却由他们为我们做了的事，并且把我们所做的事也同样看作是为他们做的事。由于这个自我在许多自我的活动中得到了实现，符合可能得到所有人赞同的原则的正义关系，就最适于表现每一个自我的本性。这样，意见一致这个条件最后就同人们作为一种社会联合中的成员去寻求共同价值这个概念联系了起来。
有人可能认为，只要正义原则得到了优先地位，就会有一种终究要对我们的生活起组织作用的主要目标。但是，这种看法是建立在误解的基础上的。当然，正义原则在词汇序列上优先于功利原则，而正义的第一个原则也优先于正义的第二个原则。结果，一种决定变革方向和改革努力的理想的社会秩序观就建立了起来（第41节）。但是，正是关于个人责任和义务的那些原则规定了这种理想对人们的要求，但这些原则并没有使这种理想去支配一切。此外。我也一直认为，这个拟议中的主要目标属于目的论范畴，而在目的论中，对善的规定本来就是和正当毫不相干的。这种目标的作用一部分是要使正当观变得相当明确。在正义即公平理论中，是不可能有这个意义上的主要目标的，而且，正如我们已经知道的那样，为此目的也不需要这样一个目标。最后，按照目的论对主要目标的规定，这种目标即使到最后也是决不可能实现的，因此，不要提出主要目标这个训诫是永远适用的。这里可以回顾一下前面的意见，即为什么功利原则事实上对词汇序列不适用：除了在特殊情况下关系遭到了破坏，后来的标准永远不会起什么作用。另一方面，正义原则体现了或多或少的明确的社会目标和限制（第8节）。一旦我们实现了某种体制结构，我们就有权在它的安排所许可的范围内确定和追求我们的善。
根据这些看法，目的论与契约论之间的差异就可以用下面的直觉方法来表达；目的论把善局部地规定为一种多少具有相等性质或属性的经验，同时把它看作是应该在某个总量的基础上再最大限度地予以提高的某个外延量；而契约论则与此不同，它指出了正当行为的一系列越来越明确的结构形式，而每一个形式都被包含在前面的一种形式之中，它就是以这种方式，从一种适用于整个结构的普遍基础上，越来越明确地确定这个结构的各个部分。享乐主义的功利主义是第一种方法的典型例子，并以有说服力的简明性证明了这一点。正义即公平理论则为第二种可能性提供了例证。这样，四阶段顺序（第31节）就提出了一种关于安排和规定的次序，以便分几步建立一种关于原则、标准和规则的层次结构，如果能始终如一地应用并坚持这些原则、标准和规则，最后就会得到一种适用于社会行动的明确结构。
不过，这个序列的目的不是要对行为作出完备的规定。相反，这个概念是要提出个人和团体可以自由地促进自己的目标以及审慎的合理性可以自由发挥作用的大致范围，不管这种范围是多么模糊不清。这种大致性最后应能逐步缩小，就是说，越是向前，那些没有得到说明的情况就变得越来越不重要。这一指导整个结构的概念，就是原始状态的概念和康德对这种状态的解释：这个概念本身包含了一些因素，这些因素挑出了每个阶段的有关知识，并按照现存社会的各种偶然情况作出一系列的调整。
第86节
正义感的善
既然我们已经讨论了正义理论的各个部分，对一致性的论证也就完成了。只要把一个井然有序的社会的各个方面结合起来，并从适当的背景来观察它们就可以了。关于正义和好的概念是同一些性质不同的原则联系在一起的，因此，所谓的一致性问题，也就是这两类标准是否相合的问题。更准确地说，每一个概念及与其相联系的原则，规定了一种可以用来评价体制、行动和生活计划的观点。正义感就是应用正义原则和按照正义原则，亦即按照正义观点来行动的一种实际**。因此，应该确认，一个井然有序的社会里的人认为他们的正义感就是他们的生活计划的支配力量，这是合理的（按照关于善的不全面理论的规定）。仍然需要证明的是，采纳正义的观点并接受这种观点指导的倾向，是符合个人的善的。
这两个观点是否一致，这可能是决定稳定性的一个关键因素。但是，即使在一个井然有序的社会里，一致也并不是一种必然的结果。当然，在原始状态中选择正义原则的合理性是不成问题的。要作出这种决定的论据已经提出；如果它是正确的，那么，从一种相当普遍的观点来看，正义的体制总的来说就是合理的，是符合每一个人的利益的。每一个人敦促别人支持这些安排，并履行他们的责任和义务，这同样是合理的。问题是，从对知识没有限制的不全面理论来看，采纳正义观点这种具有支配力量的**，是否符合一个人本身的善。我们很想知道这种**实际上是合理的；因为对一个人是合理的，对所有的人也就都是合理的，这样，不稳定的倾向也就不会存在了。为了更准确起见，试研究一个井然有序的社会里的任何特定的个人。我假定，他知道体制是正义的，别人都具有（并将继续具有）同他一样的正义感，因而他们遵守（并将继续遵守）这些安排。我们希望证明的是，根据这些假定，一个人按照不全面理论的规定来确认他的正义感，这是合理的。这样做的生活计划是他对自己的同伴的同样计划的最好回答；对任何一个人是合理的，对所有的人也就都是合理的。
重要的是不要把这个问题同向一个利己主义者证明应该做一个正义的人这个问题混为一谈。一个利己主义者就是只信奉自己的利益观点的人。他的最终目标，他的财富和地位，他的快乐和社会声望等等，只与他自己有关。这种人也有可能正义地行动，就是说，去做一些一个正义的人可能会做的事；但只要他仍然是一个利己主义者，他就不可能为了正义的人所持有的那种理由去做这些事。如果他也会有这些理由，那他就不是一个利己主义者了。在某些情况下，正义的观点和他对自己利益的观点也会使他采取同样的行动方针，但这只是巧合。因此，我不打算证明，在一个井然有序的社会里，一个利己主义者也可能会按照正义感来行动；甚至也不打算证明，他可能会正义地去行动，是因为那样做可能最有利于促进他的目标。同样，我也不打算论证，一个利己主义者由于生活在一个正义的社会，可能会变得明智起来，从而抛弃自己的目标而幡然改悔，成为一个正义的人。相反，我们所关心的只是采用正义观点的这种固定**的好处。我假定，一个井然有序的社会的成员都已有了这种**。但问题是，这种起支配作用的感情是否符合他们的善。我们不是根据某些观点来研究正义，或研究行为的道德价值；我们是在对采用某种观点这种**的价值，即正义本身的价值作出估计。我们评价这种**，决不能按照利己主义者的观点（不管这可能是什么观点），而应按照关于善的不全面理论。
我要假定，人的行动是由现有的**产生的，而这些**只能逐步地予以改变。我们决不可能在某个特定时刻决定改变我们的系统目标（第63节）。我们现在就是作为我们实际上这样的人来行动，根据我们现有的需要来行动，而不是作为我们本来可能成为的那种人来行动，也不是按照过去我们只要作出不同的选择而就可能有的那些**来行动。起支配作用的目标尤其要受到这种限制。因此，我们必须努力对我们未来相当长一段时期内的地位作出估计，以便预先决定要不要确认我们的正义感。我们不可能左右逢源。我们不可能保持某种正义感以及这样做所意味着的一切，而同时又随时准备去不正义地行动，以期这样做可能会给自己带来某些个人利益。一个正义的人是有所不为的，而如果他太容易为外物所动，那毕竟是他本来就准备如此。因此，我们的问题只与那些具有某种心理和系统**的人有关。如果要求稳定不依靠这方面的明确限制，那显然是要求太高了。
不过，根据一种解释，这个问题的答案是显而易见的。假定某个人具有一种有效的正义感，那么他也将会有一种遵守相应原则的起支配作用的**。关于合理选择的标准必须考虑这种**。如果一个人希望以审慎的合理来首先按照正义的观点来行动，那么这就是合理的。因此，在这种情况下，问题是无关紧要的：作为一个井然有序的社会的成员，他们这种人尤其希望去正义地行动，而实现这种**是他们的善的一部分。如果我们按照正义优先的要求，获得了一种真正最后的有效的正义感，我们就会进一步地确认我们的生活计划，只要我们是有理性的，这个计划就会使我保持并鼓励这种感情。由于这个事实是众所周知的，第一种不稳定就不会存在，因而第二种不稳定也不会存在。如果我们想象，某个人重视他的正义感，只是因为它符合把他同关于善的不全面理论所规定的理由联系起来的其他说明，那么因此而发生的问题，也就是一致性的真正问题。我们不应该依靠纯粹自觉行动的原则（第72节）。因此，假定正义地行动的**不是一种最后的**，它不同于避免痛苦、不幸或冷漠的**，也不同于满足广泛兴趣的**。正义理论对正义感是一种要得到什么东西的**这一点提供了另外的说明；我们必须用这些说明来证明，一个遵守关于善的不全面理论的人事实上会认为这种感情对他的生活计划起了支配作用。
对这个问题的说明就到此为止。现在，我想通过重温一下已经提出的各种论点，来指出一致性的根据。首先，按照契约论的要求，正义原则是普遍的：它们说明了一个井然有序的社会的成员共同具有的公认的道德信念（第32节）。我们所讨论的不是某个怀疑这些原则的人。根据假设，他和其他每个人一样，承认从原始状态的观点来看，这些原则是最佳选择（当然，这一点是始终值得怀疑的，但它引起的是一个完全不同的问题）。那么，既然假定别人也具有（并将会继续具有）某种有效的正义感，我们所假设的个人事实上就是在考虑一种假装具有某些道德感情的策略，而同时又一直准备好一有机会就为增进他的个人利益而充当一种只享受权利而不尽义务的人。由于正义观是普遍都有的，他就在考虑是否要采取一种蓄意欺骗和虚伪的手法，为了适合自己的目的，言不由衷地承认公认的道德观点。欺骗和虚伪是错误的，这一点我认为不会使他感到不安；但他将不得不认真考虑在心理上所付出的代价，因为他必须防患于未然，必须装模作样，同时他也必须考虑毕竟会有装得不像的时候。按目前情况说，在大多数社会里，这种伪装也许不需要付出很高的代价，因为体制的不正义和别人的司空见惯的卑鄙行为，使一个人自己的虚伪变得比较容易忍受；但在一个井然有序的社会里，事情就没有那么便当了。
在正义地行动与自然态度之间有着某种联系（第74节），这一点证实了以上看法。考虑到正义原则的内容和道德心理学法则，希望公平地对待我们的朋友和希望施正义于我们所关心的人，同与他们在一起并对他们的损失感到难过的**一样，是这些感情的一部分。因此，假定一个人需要这些感情，那么设想中的策略大概就是只对那些与我们有着爱和同情关系的人施行正义，就是尊重我们所热中的生活方式。但在一个井然有序的社会里，这种关系大大地扩展了，如果三个心理学法则是充分有效的，这种关系还要包括对体制结构的关系。此外，谁会由于我们的不公平而受到损害，这是我们一般无法选择的。例如，如果我们在纳税时进行欺骗，或者，如果我们找到某种方法来逃避我们对社会应尽的责任，那么，每一个人都会受到损害，我们的朋友和同事同其余的人一样都会受到损害。当然，我们也可以考虑把我们的一部分利益暗地里转让给我们特别喜欢的人，但这种事情既不可靠又很复杂。在一个井然有序的社会里，实际关系不但扩大到了个人，而且也扩大到了社会结构，同时，我们也无法选择谁会由于我们的背信弃义而受到损失，因此，这就有充分理由去保持一个人的正义感。这样做就自然而又简单地使体制和个人得到了保护，并使我们欢迎新的更广泛的社会关系。
另一个基本考虑是这样的：从亚里士多德原则（及其附带作用）可以推定，参与一个井然有序的社会的生活是一种巨大的善（第79节）。这个结论不但决定于我们的本性的心理特征，而且也决定于正义原则的含义和它们在每一个人的计划中的优先地位。对契约观点的说明确定了这种关系。由于这种社会是诸种社会联合中的一种社会联合，它就在极大的程度上实现了人的各种形式的活动；同时，考虑到人的社会性，即我们的潜力和倾向远远不是一种生活所能表现的这一事实，我们依靠别人的合作努力，不仅是为了获得实现幸福的手段，而且也是为了实现我们的潜在能力。如果到处都取得了某种成就，每个人就都享有更大的富裕和更丰富多采的集体生活。但要全面地参与这种生活，我们就必须承认关于支配生活观念的那些原则，而这一点就意味着我们必须确认我们的正义感情。乐业必须敬业。把社会努力结合成某种社会联合的，是互相承认和接受正义原则；正是这种普遍的确认将认同关系扩及整个社会，从而使亚里士多德原则得以产生更广泛的效果。个人和集体的成就不再被看作仅仅是许多各别的个人的善。而如果不去确认我们的正义感，就会使我们变得目光短浅。
最后，还有一个与康德的解释有关的理由：正义地去行动，是我们作为自由而有理性的人希望去做的事（第4O节）。正义地去行动的**，以及表达我们作为自由的道德的主体的本性的**，最后表明简直可以说就是同一种**。如果一个人具有真诚的信仰，并对正义理论具有正确的理解，那么这两种**就同样驱使着他。它们都有按照完全相同的原则，即可能在原始状态中得到选择的那些原则去行动的意向。当然，这种论点是以某种正义理论为基础的。如果这种理论不正确，这两种**实际上的一致性就不存在了。但是，既然我们所讨论的只是这种理论所描述的一个井然有序的社会这种特例，我们就可以假定，这个社会的成员对作为他们相互关系的基础的普遍正义观都有一种清楚的理解。
让我们假定，这些就是关于善的不全面说明主张保持一个人的正义感的主要理由（或有代表性的理由）。现在的问题是：这些理由是否是决定性的。这里，我们碰到了动机平衡这个人所共知的困难，这种平衡在许多方面与基本原则的平衡相类似。有时候，可以把一种理由的平衡同另一种理由的平衡加以比较来找到这个问题的答案，因为，如果第一种平衡显然赞成某个行动方针，同时，如果第二种平衡赞成这种选择办法的理由比较充分，而赞成其他选择办法的理由比较不充分，那么，第二种平衡肯定也会赞成这同一个行动方针。但要按照这种比较来论证，就必须以这些理由的排列结构为前提，而要使这种结构起一种基准点的作用，它显然要趋向某个方向，而不是趋向另一个方向。如果不是这样，我们就不可能越过有条件的比较：如果第一种平衡赞成某种选择，那么第二种平衡也会如此。
正义原则的内容是作决定的关键因素，这一点现在是显而易见的了。一个人具有某种起支配作用的正义感是否符合他的善，这一点决定于正义对他的要求。正当和善的一致性是由用来规定其中每一个概念的标准决定的。正如西奇威克指出的那样，功利主义比常识更明确地要求在必要时为了所有人的更大幸福而牺牲个人的私利。它也比契约论严格，因为虽然超出我们的自然责任之外的仁慈的行为是良好的行为，并且博得了我们的尊敬，但也不是非要那样做不可。功利主义看来也许是一种更崇高的理想，但另一方面，它也可能会为了另一些可能已经比较幸运的人的更大幸福而认定某些人只能得到较少的福利和自由权。一个有理性的人在制定自己的计划时，可能会感到犹豫不决，不知道是否应对这样严格的一个原则给予优先的考虑。这可能不但超过了他的同情能力，而且也危及他的自由。因此，不管在正义即公平理论中正当和善的一致性多么令人难以相信，但它肯定比以功利主义观点为依据更有可能产生。有条件的理由平衡是赞成契约论的。
下述疑虑提出了另一个多少有些不同的论点。这种疑虑是：虽然保持我们的正义感情的决定可能是合理的，但我们最后可能会由于这个决定而蒙受重大的损失，甚至会由于这个决定而遭到毁灭。我们已经知道，一个正义的人是有所不为的，这样，他在面对恶劣的环境时，可能宁愿去冒死亡的危险，也不愿施行不义。然而，尽管为了正义的缘故，一个人确实可能会失去生命，而另一个人可能会活得更久，但这个正义的人所做的事，从各方面看，都是他最希望去做的事；从这个意义上说，他并没有被已预见到的有可能出现的厄运所战胜。这个问题与爱的危险有共同之处；事实上，这完全是一个特例。彼此相爱的人，或对别人和对生活方式产生了强烈感情的人，同时也容易被毁掉：他们的爱使他们听任不幸和别人的不正义行为的摆布。朋友和情人冒着很大的风险去互相帮助；家庭的成员也自愿地这样去做。他们如此心甘情愿，和任何其他倾向一样，都是他们的感情使然。一旦我们爱上了什么，我们就有了弱点：正在爱着却又随时准备考虑是否应该爱，这种情况是不存在的，事实就是如此。可能产生最少伤害的爱，不是最好的爱。如果我们爱了，我们就是接受了伤害和损失的危险。根据我们对可能的生活道路的一般知识，我们认为这些风险并没有大到使我们不再去爱。即使会发生什么不幸，我们也会知道有所趋避，并对那些图谋制造不幸的人进行抵制。如果我们在爱，我们就不会为我们的爱感到后悔。如果按照世情，这些情况对爱是适用的，或是经常适用的，那么，在一个井然有序的社会里，它们对爱似乎是更加适用的，从而对正义感也是适用的。在一个其他人也都是正义的社会里，我们的爱使我们主要受天然的不测事故和环境的偶然因素的影响。对于同这些感情相联系的正义感情来说，情况也类似。如果在目前情况下把使我们确认我们的爱的理由平衡当作一种标准，那么，一旦我们逐渐成熟，我们就似乎应该准备在一个正义的社会的比较有利的条件下保持我们的正义感。
表达我们作为道德的主体的本性的这种**的一个特征，使这个结论更加有力。除了自我的其他一些倾向外，还有个对程度和范围作选择的问题。我们的欺骗和虚伪的策略不必是全面系统的；我们对体制和对别人在感情上的联系可强可弱，我们对更广泛的社会生活的参与程度也可大可小。这里存在的是可能性的一种连续统，而不是要么全有要么全无这样的一种决定，虽然为了简明起见，我在相当多的地方都用了这种说法。但是，只有在认为正当和正义原则具有第一优先的地位并按它们来行动时，表达我们作为自由而平等的有理性的人的本性这种**，才能得到实现。这是决定性条件所产生的结果：既然这些原则是具有支配作用的，那么，按这些原则来行动的**，只有在它对其他**同样具有支配作用的情况下才能得到满足。正是根据这种优先选择来行动，才表明了我们不受偶然事件的影响。因此，为了实现我们的本性，我们只有为保持我们的正义感作好打算，把我们的正义感看作是对我们其他目标的指导。如果这种感情受到损害，并在同其他目标相比较时把它看作不过是其余的**之一，那么它就不可能得到实现。它是一种首先以某种方式表现自己的**，即在其自身中包含其自己的优先的一种努力。可以制定一个计划，使每一种目标都能在计划中有其地位，从而使其他目标也能得到实现，因为这些目标的实现，可以不依赖于它们在序列中的地位。但对正当和正义感来说，情况就不是如此；所以，错误地去行动，常常容易引起由于我们的起支配作用的道德感情遭到挫伤而产生的犯罪感和羞耻感。当然，这并不意味着，实现我们作为一个自由而有理性的人的本性这件事本身，就是一个要么全有要么全无的问题。相反，我们在多大程度上表达了我们的本性，这决定于我们在多大程度上始终如一地按照作为最后的支配因素的正义感来行动。我们决不能按照一种把我们的正义感看作不过是同其他**一样的计划来表达我们的本性。因为这种感情表明这个人是什么样的人，而损害这种感情不会使自我取得自由的支配，而只会听命于世界上的偶然和意外事件。
最后还有一个问题也必须提一提。假定即使在一个井然有序的社会里，也会有这样的一些人，对他们来说，确认自己的正义感并不是一种善。从他们的目标和需要以及他们本性的特点来看，对关于善的不全面说明所规定的理由，并不足以使他们保持这种起支配作用的感情。有人认为，要把正义作为一种美德如实地向这些人推荐是不可能的。如果原定这种推荐意味着合理的根据（由不全面的理论确定）向他们各个个人建议采纳这个方针，那么上述看法无疑是正确的。但是，这就又产生了另外一个问题，即那些确实确认自己的正义感的人，在要求这些人遵守正义体制时是否在不正义地对待他们。
不过，遗憾的是，我们还不能恰当地回答这个问题，因为要回答这个问题，必须先有某种关于惩罚的理论。而关于正义理论的这一部分，我一直言之甚少（第39节）。我曾经假定，人们会严格遵守任何可能会得到选择的正义观，然后我又考虑了在所提出的一系列的正义观中，哪一种正义观可能会得到采纳。然而，我们几乎可以同讨论非暴力抵抗问题（即部分服从理论的另一部分）一样来进行推理。因此，如果坚持任何得到一公认的正义观要完全出于自愿，这种坚持就是不彻底的。那么，在什么条件下，原始状态中的人才会一致赞成可以运用起稳定作用的惩罚手段呢？他们会不会坚持认为可以要求一个人按照关于善的不全面理论的规定仅仅去做符合他自己利益的事呢？
从整个契约论来看，他们不会这样去做，这似乎是显而易见的。因为这种限制事实上就等于是普遍的利己主义，而我们知道，利己主义是要被否定的。此外，从集体来说；正当和正义原则是合理的；其他每一个人也都遵守正义的安排，这是符合每一个人的利益的。而且，对正义感的普遍确认。还是一种巨大的社会资产，它为互相信任奠定了基础；使所有的人一般都能从中得到好处。因此，在赞同为稳定某种合作安排而规定的惩罚时，各方接受了对自我利益的同样限制、这称限制是他们在选择正义原则时首先予以承认的。在根据业已考虑的理由而赞同这些原则之后，假定对平等自由权和法治的限制得到适当的承认（第38－39节），那么为了维护正义的体制而规定必要的措施就是合理的。那些认为打算正义地行动不符合自己的善的人，是无法否认这些论点的。对他们来说，正义的安排并不完全符合他们的本性；因而在某惟情况相等时，如果他们竟会确认自己的正义感，他们可能会更加不幸，这一点当然也是事实。但是，在这里，人们只能这样说：他们的本性还是他们的不幸。
因此，主要的问题是，为了证明某种正义观是正确的，我们无需认为，每个人不管有什么能力和**，都有充分的理由（由关于善的不全面理论规定的理由）来保持他的正义感。因为我们的善决定于我们是什么样的人，我们具有和可能具有什么样的需要和愿望。甚至可能会发生这样的情况：有许多人并不认为正义感是符合他们的善的；但是，如果真的如此，那么有利于稳定的力量就比较弱。在这种情况下，惩罚手段在社会制度中就会发挥大得多的作用。一致性越少，在其他条件相等时，产生不稳定及其伴随的不幸的可能性就越大。然而，这丝毫不影响正义原则的集体合理性；人人遵守这些原则，仍然是符合每个人的利益的。至少，只要这种正义观没有不稳定到使其他某种正义观可能变得更为可取，上述说法就是成立的。但是，我一直试图指出的是，在这一点上，契约论要比与它相对立的理论高明，因而无需重新考虑在原始状态中对原则的选择。事实上，只要对人的社会性予以合理的解释（通过对如何获得正义感的说明以及社会联合概念来作出这种解释），正义即公平观就似乎是一种相当稳定的观念。把正当与善配合起来，就可以消除囚犯的那种普遍的两难处境的危险。当然，在正常情况下，普遍的知识和信任始终是有缺陷的。因此，即使在一个正义的社会里，为了确保遵守而承认某些限制性的安排是合理的，但这些安排的目的也是为了保证公民的互相信任。人们很少会去运用这些机制，而这些机制也只构成社会安排的一个次要部分。
我们关于正义即公平观的稳定性问题的这个相当冗长的讨论，至此告一结束。唯一需要进一步指出的是，一致性使我们能够完成运用关于好的规定的程序。首先，我们可以这样说：在一个井然有序的社会里。做一个好人（尤其是具有某种有效的正义感的好人），事实上是符合这个人的善的；其次，这种社会是一个好的社会。第一个论断是根据一致性得出的；第二个论断之所以有效，是因为一个井然有序的社会具有可以根据这两个相关观点合理地向一个社会要求的那些属性。因此。一个井然有序的社会符合正义原则的要求，而从原始状态的观点看，这些原则从集体来看是合理的；而从个人的观点看，把普遍的正义观确认为一个人的生活计划的支配因素，这种**是符合合理选择原则的。这些结论有助于说明共同的价值，而在得出这些结论时，我对正义即公平观的说明也就大功告成了。
第87节
关于理由的结论
我不打算对正义理论的说明进行总结，而是想就我所提出的论据最后再说几句话。既然我们考虑的是整个概念，我们就能够大体上指出可以说有利于说明这个概念的那些情况。这样做将会澄清几个仍有疑问的问题。
哲学家们通常试图用两种方法之一来证明伦理学理论的正确性。有时，他们试图找到一些不证自明的原则，从这些原则可以产生相当一批标准和准则，用来说明我们深思熟虑的判断。我们可以把这种理由看作是笛卡儿式的。它假定，可以把基本原则看作是正确的，甚至必然是正确的；然后，再用演绎推理把这种信念由前提变为结论。另一种办法（由于滥用语言而被称作自然主义）是利用假定的非道德概念来引进关于道德概念的规定，然后通过关于常识和科学的公认方法，来表明与所宣称的道德判断相配合的说法是正确的。尽管根据这种观点，伦理学的基本原则并不是不证自明的，但道德信仰的理由却没有造成任何特殊的困难。只要有了关于道德概念的规定，这些基本原则就能像关于世界的其他说明一样得到确认。
这两个关于理由的看法，我都没有采用。因为尽管某些道德原则看上去可能是自然的，甚至是显然的，但如认为它们必然是正确的，或者去说明这个看法究竟是什么意思，都存在着巨大的障碍。事实上，我始终认为，这些原则是有条件的，它们是在原始状态中按照一般事实而被选择的（第26节）。更可能的是，必要的道德实际情况决定于对采用原则所规定的条件；但实际上，最好似乎是把这些条件仅仅看作是一些合理的规定，最终要根据这些规定所归属的整个理论来评价。根本不存在人们可以合理地断言其为道德的必要而明确的条件或基本原则，从而也是最适于承担提出理由的责任的条件或基本原则。另一方面，所谓自然主义的方法，首先必须把道德概念和非道德概念区别开来，然后去为所作出的规定取得承认。要使这种理由为人所接受，必须先有关于含义的明确理论，但似乎并没有这种理论。总之，规定成了伦理学理论的主要部分，而它们反过来又需要证明。
因此，我认为，我们最好还是把道德理论看作是完全同其他任何理论一样，同时适当地考虑苏格拉底的观点（第9节）没有理由去设想道德理论的基本原则或假定必须是不言而喻的，或道德理论的概念和标准可以用其他一些能够被证明为非道德概念的概念来代替。例如，虽然我一直主张，某件事是正当的或正义的，可以理解为这件事符合可能在原始状态中得到承认的有关原则，并且我们可以以这种办法用后一种概念来代替前一种概念，但是，这些规定是在这个理论本身的范围内提出来的（第18节）。我们并不认为原始状态观本身没有道德意义，也不认为它所引起的一系列概念在伦理上是中性的（策23
节）。这个问题我干脆置而不论。我不曾把基本原则，或对这些原则的限制或规定，处理成似乎具有某些特征，而这些特征又使它们在证明某种道德理论方面具有一种特殊的地位。它们是理论的基本成份和手段，但其理由则有赖于整个概念以及这个理由在多大程度上符合并形成我们在反思平衡中深思熟虑的判断。正如我们在前面指出的那样，理由是许多考虑互为佐证的问题，是事事互相配合而成为一个合乎逻辑的观点的问题（第4节）。接受这个概念使我们能够置含义和规定问题于不顾，而去承担提出一种真正的正义理论的任务。
对这个理论的说明的三编，目的在于大致以下述方式使它们互为佐证，从而形成一个统一的整体。第一编提出了理论结构的主要部分，并在关于这些概念选择的合理规定的基础上对正义原则进行论证。我强调了这些条件的自然性质，并说明了接受这些条件的理由，但这并不是说它们是不证自明的，或是为分析道德概念或伦理条件的含义所必需的。在第二编，我考察了正义规定的各种体制和正义为个人规定的各种责任与义务。目的始终是要表明，这个拟议中的理治比其他众所周知的理论更符合我们深思熟虑的信念的固定点，同时它也使我们以经过仔细考虑似乎是更令人满意的方式去修正和推知成们的判断。基本原则与特殊判断总的说来似乎是相当一致的，至少在和某些可供选择的理论相比时是如此。最后，我在第三编中进行了验证，以便弄清正义即公平观是否是一种切实可行的观念。这使我们不得不提出稳定性问题，以及所规定的正当和善是否一致的问题。这些考虑并没有规定一开始就要承认论证的第一部分中的某些原则，而是为这种承认提供论据（第81节）。这些考虑表明。我们的本性竟使最初的选择贯彻始终。在这个意义上，我们可以说，人是具有某种道德性的。
不过，有人可能会认为，这种理由碰到了两种困难。首先，它容易招致普遍的不满，认为它所依靠的不过是意见一致这个事实。其次，对于我所提出的论据，还有一种更具体的反对意见认为，这种理由所依靠的是原始状态中的各方会去选择的一批特定的正义观，同时，这种理由还假定，不仅人们在深思熟虑的判断方面是一致的，而且人们在其所认为的为选择基本原则所规定的合理条件方面也是一致的。可以说，在深思熟虑的信念方面的这种一致是始终在变化的，而且在一个社会（或其一部分）和另一个社会之间也是各不相同的。有些所谓的固定点可能实际上并不固定，每个人不会为了弥补也们现有判断的缺陷而接受同样的原则。不管是哪些正义观，也不管关于所谓对原则规定的合理条件有什么样的一致意见，都肯定或多或少地带有随意性。这种论点认为，为正义即公平观所提出的理由也无法避免这些限制。
对这种普遍的反对意见的回答是，所谓理由就是向那些与我们意见不一致的人提出的论据，或是在我们犹豫不决时向我们自己提出的论据。这种论据假定人与人之间或一个人的内心存在着观点的不一致，因而力求使别人或我们自己相信，作为我们的要求和判断的基础的那些原则是合理的。理由服从于理智，它的出发点是参加讨论的各方的共同一致的意见。要向某个人证明某种正义观是正确的，最好是根据我们双方都能接受的前提，向他证明这种正义观的原则，而这些原则所产生的结果最符合我们深思熟虑的判断的。因此，单纯的证明还不成其为理由。证明仅仅表示陈述的逻辑关系。但是，一旦出发点得到相互的承认，或者结论十分广泛而又令人信服，使我们相信它们的前提所表明的正义观是正确的，那么证明也就变成了理由。
因此，赞成正义原则的论据应该从某种意见一致出发，这是完全正确的。这就是理由的自然之道。然而，这些比较具体的反对意见又含有这样的意思，即论据的力量决定于所依靠的意见一致的特征，就此而言，这些意见又是正确的。这里有几点值得注意。首先，虽然应该承认任何可供选择的正义观都可能在一定程度上带有随意性，但如把这理解为所有的正义观都是如此从而加以反对，那就错了。包括主要传统理论在内的一批正义观，就比忽略了较为明显的选择办法的一批正义观要少一些随意性。当然，如果指出正义原则仍然是一批得到系统评价的比较广泛的原则中的最佳选择，那么，赞成这些原则的论据就更加有力。我不知道能在多大程度上做到这一点。但我不相信正义原则（按照我的规定）对于似乎是一整批选择来说会是可取的观念（这里我假定，考虑到上限和其他限制，这类合理而切实可行的可供选择的正义观实际上是有限的）。即使我所提出的论据是正确的，那也只是表明，某种最后符合要求的理论（如果存在这种理论的话）看上去也会更像契约论，而不像我们所讨论的任何其他理论。严格说来，甚至这种结论也是无法证明的。
尽管如此，如果把正义即公平观和这些观念加以比较，被用到的这一批正义观完全没有什么特别之处：它们包括了来自道德哲学传统的一些有代表性的理论，而这个传统包括历史上对迄今为止似乎是更合理更切合实际的道德观的意见一致。随着时间的推移，还可能提出更多的正义观，从而在主要的正义观经受了一种更严格的检验的同时，为论证其正确性提供了一种更令人信服的基础。但这种情况我们只能预测。就目前来说，适当的办法就是努力重新提出契约论，并把它同一些熟知的可供选择的理论加以比较。这种办法不是随意的；我们只能沿着这条路前进。
说到关于对合理条件的意见一致的特殊困难，应该指出的是，道德哲学的目的之一就是在似乎不存在意见一致的地方去寻找意见一致的可能基础。它必须努力扩大现有的某种意见一致的范围，提出一些更具特色的道德观供我们考虑。合理的根据不是可以信手拈来的：必需去发现它们，适当地表现它们，而这有时要靠侥幸猜中，有时要靠指出理论要求。正是由于考虑到这个目标，对选择基本原则规定的各种条件就被集中到关于原始状态的概念中来了。这里的想法是，把足够多的合理限制集中成一个单一的观念，这样就可以清楚地看出，在所提出的各种选择办法中。必有一种是最好的。我们希望看到发生这样的结果，即某种观点（在现时已知的那些观点中）是一种比较好的观点。大概这也是刚才谈到的意见一致所意想不到的结果吧。
同样，对体现在原始状态概念中的那一组条件，也不能不加以说明。可以认为这些条件是合理的，也可以把这些条件和道德原则的目的及其确立社会关系的作用联系起来。主张序列和决定性的根据以乎是相当清楚的。而且，我们现在可以看到，公开性可被解释为一种保证，使理由的论证过程能够贯彻始终（可以说达到了最大限度）。而不致产生不良后果。因为公开性承认，所有的人都可以向其他每一个人证明自己的行为是正当的（如果他的行为被证明是正当的），而不会产生不利于自己的或其他令人不安的结果。如果我们认真地把关于社会联合和社会的概念看作是这些联合中的一种社会联合，那么公开性无疑就是一种自然的条件。这种条件有助于使人相信，一个井然有序的社会就是一种活动，就是说，这个社会的成员互相追随，互相了解，他们采纳了同一个起支配作用的观念；他们每一个人都以众所周知是人人赞同的方式，分享全体努力带来的利益。从互相承认社会的基本原则这一点来看。社会并没有被分隔开来。而且事实上。如果要使正义观和亚里士多德原则（及其附带作用）化为有约束力的行动，情况也必须如此。
当然，对道德原则的作用所作的规定并不是唯一的；对它可以作不同的解释。我们在这些原则中进行选择时可以看一看，在说明原始状态时，哪一个原则利用了最不充分的一组条件。这种意见的缺点是，虽然在其他条件相等时，较不充分的条件当然应该优先得到选择，但所谓最不充分的一组条件却是没有的。虽然不能说根本没有条件，但可以说是最起码的条件却是不存在的，而且这种条件也是不重要的。因此，我们必须去寻找一种有限制的最起码的条件，一组仍然使我们能够创立某种可行的正义理论的条件。我们应该这样来考虑正义即公平理论的某些部分。我已多次指出了对单独考虑的一些原则的规定的条件的最起码的性质。例如，关于互不关心的动机的假定，就不是一种过分苛求的规定。这种规定不仅使我们能够把正义理论建立在关于合理选择的一种相当准确的概念上，而且对各方也几乎没有提出什么要求：这样，所选定的原则就能够调整比较广泛而深刻的冲突，而这显然是一种迫切的需要（第4O节）。它还有另一个优点，就是把原始状态中表现为普通条件和无知之幕等等比较明显的道德因素分离出来。使我们能够更清楚地看到，正义是怎样要求我们超越对我们自身利益的关心的。
关于良心自由的讨论，最清楚地说明了关于互不关心的假定。这里，各方的对立是很严重的，但人们仍然可以指出，如果能够取得任何意见一致的话，那就是关于平等自由权原则的意见一致。同时，正如我们已经指出的那样，这个概念也可以扩大应用于道德原则之间的冲突（第33节）。即使各方认为他们在社会中确认了某种道德观（这种道德观的内容是他们不知道的），他们仍然可以赞成正义的第一个原则。因此，这个原则似乎在某些道德观点中占有一种特殊的地位；只要我们按照对某种切合实际的正义观规定的某些最起码的条件而假定存在相当广泛的差异，正义的第一个原则便规定了一种最大限度的意见一致。
现在，我想提一下几种反对意见，这些意见与提出理由的方法没有关系，而只与正义理论本身的某些特征有关。其中一种意见批评说，契约观点是一种狭益的个人主义理论。对于这个问题，前面的评论已经作出了回答。一旦关于互不关心的假定的意义得到了理解，这种反对意见似乎就是无的放矢。在正义即公平观的基础上，我们可以利用某种相当普遍的合理选择观，来重新提出并确立康德的论题。例如，我们发现，关于自律和道德法则的解释体现了我们作为自由而平等的有理性的人的本性；绝对命令也有与其相似的表现，正如关于不要把人仅仅当工具对待或甚至根本不要把人当工具对待的主张一样。此外，在最后一编里，正义理论说明社团价值这一点也被指了出来；这就使前面的一个论点得到了加强，这个论点就是，某种个人理想深深植根在正义原则之中，它为判断社会基本结构提供了一个阿基米德点（第41节）。正义理论的这些方面，从看上去好像是不考虑社会价值的一种不适当的理性主义观念开始而逐步展开。原始状态首先被用来确定正义的内容，也就是规定正义的原则。直到后来正义才被看作是我们的善的一部分，并同我们固有的社会性联系在一起。要估计原始状态这个概念的意义，不能靠集中注意力于它的某一个别特征，而是要像我经常指出的那样，只能靠建立在它的基础上的整个理论。
如果说，正义即公平理论比过去对契约论的所有说明都更令人信服，我认为，那是因为正如前面指出的那样，原始状态把相当明显的选择问题同广泛认为对采用道德原则所规定的适当条件统一在一个概念里了。这种原始状态把必要的明晰性和有关的道德约束结合了起来。一部分是为了保持这种明晰性，我才一直避免把任何伦理动机赋予各方。只要各方能够确定他们的利益，他们就完全根据似乎最能促进他们的利益的办法来作出决定。这样，我们就能够利用合理的审慎来选择这个直觉概念。然而，我们可以通过假定各方受到道德考虑的影响，来规定原始状态的伦理变化。如果有人反对说，原始协议这个概念在道德上可能不再是中性的，那就是一个错误，因为这个概念已经包含了某些道德特征，而且必须如此，例如，它包含了对原则规定的正式条件和无知之幕。我把对原始状态的说明加以简单的划分，使这些因素在对各方的说明中不会出现，虽然即使在这里也仍然可能会产生哪些可以算作道德因素和哪些不能算作道德因素的问题。没有必要去解决这个问题。重要的是应该以最简单、最令人信服的方法来说明原始状态的种种特征。
有时我也提到这种初始状态的某些可能发生的伦理变化（第17节）。例如，人们可以假定，各方坚持任何人都不得利用不正当的资本和偶然事件去谋利的原则，因此他们选择了一种可以减少自然不测事件和社会命运的影响的正义观。或者，也可以说，他们接受了一种关于相互关系的原则，这个原则要求分配安排应始终处于差益曲线的向上斜升部分。此外，某个关于公平自愿合作的概念，也可能使各方准备接受的正义观受到限制。没有任何先验的理由可以认为这些变化必然不那么令人信服，或这些变化所表明的道德限制必然不会那么广泛地得到共同遵守。而且，我们已经知道，刚才提到的那些可能性似乎确认了差别原则，为这个原则提供了进一步的论据。虽然我们没有提出这种观点，但它们无疑是值得进一步研究的。最重要的是不要去利用有争论的原则。例如，在原始状态中采用一条反对冒险的规则以否定平均功利原则，可能会使这种方法变得无用，因为有些哲学家一直力图从某些危险情况下适当的客观态度所产生的结果来推导出平均功利原则，从而证明这个原则是正确的。我们必须找到反对功利标准的其他论据：冒险是否适当是一个有争论的问题（第28节）。只有在原始协议的条件事实上得到了广泛的承认，或者能够得到广泛的承认时，原始协议的概念才会是有效的。
有人可能会争论说，还有一个缺点是，正义原则不是来自对人的尊重这个概念，不是来自对人的固有价值和尊严的承认。既然原始状态（按照我的规定）没有包含这个概念，至少不是明显地包含了这个概念，赞成正义即公平观的论据就可被认为是不正确的。然而，我认为，虽然只有在人们有了某种正义感，因而的确做到了互相尊重的情况下，正义原则才会是有效的，但尊重的概念或人的固有价值的概念不是获得这些正义原则的适当基础。需要予以解释的正是这些概念。这一情况类似于有关慈善的情况：如果没有正当和正义原则，慈善的目的和对尊重的要求就都是不明确的；它们必须以这些已经独立获得的原则为先决条件（第30节）。然而，一旦有了正义观，尊重的概念和人的尊严的概念就能得到一种比较明确的含义。除其他一些情况外，表示对人的尊重，还要靠用他们能够认为是正当的方式来对待他们。不仅如此，我们所依靠的原则，其内容是很清楚的。例如，尊重人就是承认他们具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，而这种不可侵犯性甚至整个社会的福利也是不能凌驾其上的。它所要认定的是：某些人失去自由并不因其他人享受到更大的福利而变得正当。正义在词汇序列中的优先地位，体现了康德所说的超过所有其他价值的人的价值。正义理论提供了对这些概念的一种说明，但我们不能从这些概念出发。如果要系统地说明我们关于尊重的概念和平等的自然基础，关于原始状态或某些类似推定的复杂问题就是无法避免的。
这些意见使我们想起了我们在一开始就提到的常识性信念，即正义是社会体制的第一美德（第1节）。我一直试图提出一种使我们能够理解和估价正义第一这种感觉的理论。正义即公平理论就是这种努力的结果：这个理论明确表达了这种意见，并加强了这种意见的普遍倾向。尽管它当然不是一种完全令人满意的理论，但我认为，它提供了功利主义观点的一种替代观点。而在我们的道德哲学中，长期以来始终是功利主义观点占据着突出的地位的。我一直努力把正义理论作为一种切实可行的系统理论来介绍，这样，关于最大限度地提高善的概念，就不会不适当地占据支配的地位了。对目的论的零敲碎打的批判，是不可能取得成果的。我们必须努力创立一种不同的观点，这种观点要同样具有明晰性和系统性的优点，但又能对我们的道德情感作出一种更具特色的解释。
最后，我们不妨提醒一下自己，原始状态的假设性质引起了这样一个问题：为什么我们会对原始状态感到兴趣？这是道德上的兴趣，还是别的什么兴趣？可以重温一下对这个问题的答案：包含在对这种状态的说明中的条件，是我们事实上所接受的条件。如果我们不接受这些条件，那么可以用我们有时介绍的那些哲学上的考虑来说服我们去接受。可以对原始状态的每一个方面都给予一种赞同的说明。因此，我们所做的就是把全部条件结合成一个观念，而我们通过适当的认真反思，随时都准备承认，在我们的相互行为中，这些条件是合理的（第4
节）。一旦我们掌握了这个观念，我们就能够在任何时候按照规定的观点去看社会上的万事万物。只要按照某些方式来进行推理并遵循得出的结论办事就行了。这种观点并且是客观的，它表明了我们是自律的（第78节）。这种观点不是把所有的人合而为一，而是承认他们是不同的各别的人，它能使我们对别人不存偏见，即使他们不是我们同时代的人，而是属于许多世代的人。因此，从这种状态出发来看我们的社会地位，就是把它看作是几乎永恒不变的那种地位：应该不仅从所有的社会观点而且也从所有现世的观点来看待人的地位。永恒的观点不是现世之外的某个地方的观点，也不是超凡入圣的人的观点；相反，它是现世的每一个有理性的人都可以接受的某种思想和感情。不管他们是哪一代人，只要他们那样做了，他们就能把所有人的观点结合成一种安排，一起来提出一些起支配作用的原则。由于每个人都离不开这些原则，他们就可以按照自己的观点来予以确认。心灵的纯洁（如果能够达到的话）将会使一个人明察秋毫，并按照这种观点通情达理地、自我克制地去行动。