在这一章里，我将着手讨论正义的第二个原则，并以现代国家为背景，介绍符合这个原则要求的体制安排。首先，我要指出，正义的原则可以作为政治经济学理论的一个组成部分。功利主义的传统强调了这方面的应用，但我们必须弄清楚它们在这方面的进展如何。我还要着重指出，这些原则包含了关于社会体制的某种理想，这一点在本书第三编我们考虑社团的价值时将是十分重要的。为了为随后的讨论作好准备，我还要简略地谈一谈经济制度、市场作用等问题。接着，我将转向讨论关于两代人之间的节约和正义这个困难问题。对所有重要之点都将用直觉方法予以综合考虑，然后再专门对时间偏好问题和关于优先的某些进一步情况提出一些看法。在这之后，我还打算指出，分配份额的重要性可以说明常识性正义准则的地位。我还要把至善论和直觉论作为分配正义理论来研究，从而在一定程度上完成与其他传统观点的对比。在整个这一章中，我随时都会谈到对私有财产经济制度和社会主义制度的选择问题；仅仅从正义理论的观点来看，不同的基本结构似乎都能符合它的原则。
第41节
政治经济学中的正义概念
在这一章里，我的目的是要弄清楚，作为政治经济学的一种观念，即作为对经济安排和经济政策以及它们的背景体制进行评价的标准，正义的这两个原则是怎样发生作用的（对福利经济学通常也是以同样的方法来说明的。我不用这个名称，因为“福利”这个词表明，暗含的道德观是功利主义的；“社会选择”这个说法要好得多，虽然我认为，它的内涵仍然过于狭窄）。政治经济学理论必须包括对以某种正义观为基础的公共善的解释。公民在考虑经济和社会政策问题时，这种理论要能指导公民的思考。他应该采纳制宪会议或立法阶段的观点，并弄清楚正义原则的适用情况。政治主张关系到增进整个国家的善的问题，因而迫切需要某种用于正义地分配社会利益的标准。
我从一开始就曾着重指出，正义即公平观适用于社会基本结构。它是一种把社会形态当作封闭体系来进行分类的正义观。关于这些背景安排的某种决定是十分重要的，不可避免的。事实上，社会和经济立法的累积影响，将会对基本结构作出明确的规定。此外，社会制度决定了它的公民最终会有的需要和愿望。它部分地决定了他们是什么样的人，而且也决定了他们希望成为什么样的人。因此，经济制度不仅是满足现有需要的一种规定手段，而且也是产生和形成未来需要的一种方法。人们为了满足他们当前的**而共同努力的方式，影响到他们今后有什么样的**，会成为什么样的人。这些事情自然是十分明显的，是始终得到公认的。像马歇尔和马克思这样不同的经济学家，对这些事情都是十分重视的。既然经济安排产生了这些影响，而且事实也必然要产生影响，那么对这些体制的选择就牵涉到关于人类善和实现这种善的体制设计的某种观点。因此，作出这种选择不但要有经济理由，而且也要有道德和政治理由。对效率的考虑只是作决定的一个根据，而且往往是比较次要的根据。当然，这种决定可能不是公开作出的；它可能是在幕后作出的。我们常常不经思考就默认了现状所暗示的道德观和政治观，或者让问题由互相斗争的社会和经济势力碰巧取得成功的办法来解决。但是，政治经济学必须研究这个问题，即使得到的结论是最好由事态的发展来决定。
初看起来，社会制度对人类需要和人们对自己的看法的影响，向契约观念提出了明确的异议。人们也许会认为，这种正义观依赖于现有个人的目标，并用受这些目标支配的人可能选择的原则来调整社会秩序。因此，这种理论怎么能够确定可以用来评价基本结构本身的阿基米德点呢？看来，除了按照这个人在至善论的或先验的基础上得到的某种理想的观念来评价制度，也许别无他法。但是，正如对原始状态和康德的解释所作的描述表明的那样，我们决不能忽视这种状态的十分特殊的性质和在这种状态中所采用的原则的作用范围。关于各方的目标，仅仅提出了最一般的假定，就是说，各方对社会基本善感到兴趣，对人们在无论想要别的什么时大概都会需要的其他东西感到兴趣。诚然，关于这些善的理论离不开某些心理前提，而这些前提可能证明是不正确的。但无论如何，这种思想必须把人们一般都需要的某类善规定为可能包括最广泛多样的目标的合理生活计划的一部分。因此，假定各方需要这些善，并把某种正义观建立在这一假定的基础上，并不是把这种正义观同人类利益的某种特定模式联系在一起，因为这些利益可能是某种特定的体制安排产生的。事实上。正义理论确实包含某种关于善的理论，但在广泛的范围内，这并不预先判定人们希望成为某种人的选择。
然而，正义原则一旦被推导出来，契约论就为关于善的观念规定了某些限制。这些限制来自正义对效率的优先，来自自由权对社会和经济利益的优先（假定这种序列得到公认）。我在前面（第6节）说过，这些优先意味着，对本来就是不正义的东西的需要，或除了破坏正义的安排就无法得到满足的东西的需要，都是不重要的。满足这些需要是没有意义的，社会制度应该要求人们抛弃这些需要。此外，人们也必须考虑稳定性问题。正义的制度必须证明自己是值得支持的。这就是说，它的安排必须使它的成员产生相应的正义感，即按照它的规章为正义理由而行动的实际愿望。因此，对稳定性的需要和鼓励人们放弃与正义原则相矛盾的愿望的准则，为体制规定了进一步的限制。这些体制不但必须是正义的，而且还必须能够促进参加这些体制的人们身上的正义美德。从这个意义上说，正义原则对个人所偏爱的理想作出了规定，社会和经济安排必须尊重这种理想。最后，主张使理想植根于我们的工作原则之中的论据表明，正义的两个原则需要某些体制。这两个原则规定了某种理想的基本结构，或某种理想的基本结构的轮廓，这应该是改革过程的演进结果。
这种见解的要领是：正义即公平观不受现有的需要和利益的支配。它确定了一个用来对社会制度进行评价的阿基米德点，而毋需求助于某种先验的见解。社会的长远目标按照社会的主要方向被确定了下来，而不管当时社会成员的具体愿望和需要是什么。既然体制应该培养正义的美德，要求人们放弃与这种美德背道而驰的**和志向，所以就规定了一种理想的正义观。当然，变革的速度和在任何特定时间所需要的特定改革，依赖于当时的条件。但正义观、正义社会的普遍形态以及与之相适应的个人理想，并不具有相似的依赖性。至于人们想要扮演上级或下级角色的愿望是否还没有大到可以使人们接受**体制，或者人们对别人的宗教习惯的了解是否还没有令人不安到可以不允许良心自由权，这样的问题是不存在的。我们没有必要去问：在相当有利的条件下，技术统治的然而是**主义的体制的经济利益，是否大到可以证明牺性基本自由是有道理的。这些意见自然是认为，据以选择正义原则的普遍假定是正确的。但是，如果这些假定是正确的，那么，这种问题已经被这些原则解决了。某些体制形式是植根于正义观之中的。这种观点和至善论有一个共同的特点，就是它们都规定了一种限制追求现有**的个人理想。就这一点来说，正义即公平观和至善论都是与功利主义相对立的。
由于功利主义对**的性质不加区别，所有的满足都具有某种意义，因此，对于选择某些**系统或个人的理想，就无任何标准可言。无论如何，从理论的观点看，这是不正确的。功利主义者始终可以认为，鉴于目前社会条件和人们的实际利益，考虑到这些利益在这种或那种可供选择的体制安排下的发展情况，那么，鼓励一种模式的需要而不是另一种模式的需要，很可能会导致满足的一种更大的净差额（或更高的平均值）。功利主义者就是在这个基础上来选择个人理想的。某些看法和**由于不大符合富有成果的社会合作，往往降低了总的（或平均的）幸福。大体上说，道德的价值就是一般可以用来增进福利总量的那些倾向和实际**。因此，断言功利原则不是选择个人理想的根据，这可能是一种错误，不管在实践中应用这个原则是多么困难。然而，这种选择确实取决于现有的**和当时的社会环境以及它们向未来的自然延续。这种原始环境可能会严重地影响应该得到鼓励的关于人类善的观念。所不同的是，正义即公平理论和至善论都独立地规定了三种关于个人和基本结构的理想观念，这样，不但某些**和倾向必然要受到劝阻，而且原始环境的这种影响最后也会消失。就功利主义来说，我们无法肯定会发生什么情况。既然它的首要原则不包含任何理想，我们的出发点往往可能会影响我们将要走的道路。
这里的基本意思可以总结为：尽管正义即公平观带有个人主义的特征，但是正义的两个原则是不以现有**或当时社会环境为转移的。因此，我们能够得到一种关于正义的基本结构的观念，以及一种可以与这一观念并行不悖的个人理想，这种观念可以用作评价体制和指导全面的社会改革的标准。为了找到一个阿基米德点，没有必要去求助于一种先验的或至善论的原则。假定存在某些普遍的**，如想要得到社会基本善的**，并把在一种经过适当规定的原始状态中可能达成的协议作为基础，我们就能得到不以现有环境为转移的必要的独立性。原始状态被赋予的特征是：取得一致意见是有可能的；任何一个人的思考代表了所有人的思考。此外，在得到正义原则有效管理的一个井然有序的社会里，这一点对公民的深思熟虑的判断同样适用。大家都有一种类似的正义感，就这一点来说，一个井然有序的社会是同质的社会。政治上的争论需要这种道德上的一致。
可以认为，关于意见一致的假定是理想主义政治哲学所特有的。然而，由于意见一致的假定是适用于契约观点的，所以这种假定就不再有任何理想主义的特点。这个条件是原始状态程序观的一个组成部分，从而意味着对某些论据的一种限制。这样，它就决定了正义理论的内容，即与我们深思熟虑的判断相一致的那些原则。休谟和亚当·斯密都认为，如果人们要采纳某种观点，即公正的旁观者的观点，他们最后就会产生同样的信念。功利主义的社会也可能是井然有序的社会。就大多数情况来说，包括直觉主义在内的哲学传统始终认为，存在着某种合适的观点，可以希望用它来得到关于道德问题的一致意见，至少在具有相类似的充分知识的有理性的人之间是如此。或者，如果不可能得到一致的意见，但一经采纳了这种观点，判断的差异也会大大减少。对这一观点的不同解释，对我们所说的原始状态的不同解释，产生了不同的道德理论。从这个意义上说，有理性的人们之间意见一致这个概念是包含在整个道德哲学传统中的。
正义即公平观所表现出来的特点是它对原始状态，即对意见一致这个条件所出现的环境的说明方式。由于对原始状态可以给予一种康德式的解释，这种正义观事实上与理想主义有着密切的关系。康德力图为卢梭的普遍意志概念提供一种哲学基础；而正义理论也试图为康德的目的王国概念以及自律概念和绝对命令概念提供一种自然的程序上的说明（第40节）。这样，康德学说的基本结构就同它的抽象环境分离开来，从而可以更清楚地了解这个结构，并在提出这种结构时可以遭到较少的反对。
还有一个与理想主义的相似之处是：正义即公平观十分重视社团的价值，而这一点怎样发生，决定于康德的解释。我将在本书的第三编讨论这个问题。这里的基本思想是，我们希望用一种以个人主义为理论基础的正义观来说明社会价值，说明体制、社团和团体活动的内在的善。尤其是为了明确起见，我们不希望依赖一种模糊的社团概念，也不希望假定社会是一个有机的整体，它有它自己的生活，它的生活不同于并优越于它的所有成员在相互关系中的生活。因此，首先提出了原始状态的契约观。这种观念相当简单，而它所提出的合理选择问题也比较明确。不管这种观念可能看起来是多么个人主义的，我们最终还是不得不用它来说明社团的价值。否则，正义理论就不可能是有效的。为了做到这一点，我们需要有一种把自尊这个基本善和这个理论的业已得到详尽阐述的那些部分联系起来的说明。不过，目前我不打算讨论这些问题，而是着手考虑正义的这两个原则对于基本结构的经济方面的进一步含义。
第42节
关于经济制度的一些论点
我们的论题是正义理论而不是经济学（不管这种理论是多么不成熟），记住这一点至关重要。我们只关心政治经济的某些道德问题。例如，我打算问：在长期中储蓄的适当比率是多少？关于税收和财产的背景体制应该怎样安排？或者，最低限度的社会保障应该确定在什么水平上？我提出这些问题，目的不是要说明用什么样的经济学理论来解释这些体制的作用，更不是对这点要补充什么意见。在这里打算这样做显然是不适当的。这里引用了经济学理论的某些不成熟部分，仅仅是为了说明正义原则的内容。如果不正确地使用经济学理论，或者，如果公认的学说本身就是错误的，我希望这不会损害正义理论的目的。但是，正如我们已经看到的那样，伦理原则决定于普遍的事实，因此，适用于基本结构的正义理论包含了对这些安排的说明。如果我们要验证一些道德观，那就必须提出某些假定，并明确指出它们的后果。这些假定必然是不准确的，过分简单的，但如果它们能使我们揭示正义原则的内容，这可能就无关紧要。而如果在各种情况下，差别原则能够得出可以接受的结论，我们也就心满意足了。总之，讨论政治经济的一些问题，仅仅是为了找到正义即公平理论的切实可行的方面。我讨论这些问题所用的观点，也就是公民试图对经济体制是否正义进行判断的观点。
为了避免误解，也为了指出一些主要问题，我首先要就经济制度问题发表一点看法。政治经济与背景体制的公有部门和特有形式有着重要关系，因为体制用税收和财产权以及市场结构等等来调节经济活动。经济制度规定生产什么东西，用什么手段生产，谁得到这些东西，这些东西是对哪些贡献的报酬，以及社会资源有多大一部分专门用于储蓄和补充公共善。这些问题的安排最好应能符合正义的两个原则。但我们不得不问一问：这一点能不能做到？尤其是这些原则要求的是什么？
首先，区分公有部门的两种情况是有益的；否则，就会使私有财产经济制度与社会主义制度的区别变得模糊不清。第一种情况与生产资料所有制有关。这方面的传统的特征是：在社会主义制度下，公有部门（按国营公司在总产量中所占的比例来衡量并由国家官员或工人委员会来管理）的规模要大得多。在私有财产经济制度中，国营公司的数目可以很小，而且不管怎样毕竟限于公用事业和运输这些特例。
公有部门的另一个十分不同的特点是社会总资源专门用于补充公共善所占的比例。公共善和个人善之间的差异产生了一系列复杂问题，但这里主要的概念是，公共善有两个特点，即不可分割性和公有性。这就是说，有许多个人，也可以说是一批公众，他们希望得到或多或少的这种善，但如果他们想要享有这种善，他们每个人都必须享有相等的数量。所产生的善的数量不像个人的善那样可以分割，也不能由个人根据自己的爱好来多得或少得。有各种不同的公共善，它们的不可分割的程度不同，享有它们的有关公众的人数多寡也不同。极端情况下的公共善对全社会来说是完全不可分割的。典型的例子就是抵御（不正当的）外来进攻的国防。所有公民都必须得到同等数量的这种善，他们决不能按照自己的愿望去得到不同的保护。在这类情况下，不可分割性和公共性所产生的结果是，提供公共善必须通过政治过程来安排，而不是通过市场来安排。要产生多少公共善以及为此提供多少资金，都必须由立法来决定。所有的公民都得到了同样数量的善，从这个意义上说，分配问题是不存在的，因此分配的费用是零。
公共善的不同特征就是来自这两个特点。首先，这里有一个只享受权利不尽义务的问题。凡是在公众规模庞大并包括许多人的地方，每个人都会情不自禁地想要逃避尽自己的本分。这是因为，不管一个人做什么，他的行动都不会对所产生的善的总量产生重大的影响。他把别人的集体行动看作反正是既定的行动。如果产生了公共善，他对这种善的享有不会由于他没有作出贡献而减少。如果没有产生公共善，他的行动无论如何也不会使情况有所改变。一个公民不管是否已经纳税，都得到使他免遭外来入侵之害的同样保护。因此，在这种极端的情况下，任何政治交易和自动的协议都不会得到发展。
由此可见，对公共善的安排和资助必须由国家来接管，规定人人都要作出贡献的某种有约束力的规章必须实施。即使所有的公民愿意作出自己的贡献，也只有在他们确信别人也会作出贡献时，他们大概才会这样去做。因此，即使公民们已经同意采取集体行动，而不是把别人的既定行动看作是孤立的个人的行动，也仍然有使这种协议受到约束的任务。正义感使我们促成了某些正义的安排。并使我们在相信别人或相当多数的人会对这些安排尽他们的一份力量时尽我们的一份力量。但在正常情况下，只有存在一种得到有效执行的具有约束力的规章，才能在这方面作出合理的保征。假定公共善对每一个人都有利，并且所有的人可能都一致同意对这种善作出安排，那么从每一个人的观点看，使用强制手段就是完全合理的。政府的许多传统活动只要能够证明是正当的，都可以用这种方法来解释。即使每个人都受到同一种正义感的驱使，由国家来执行规章的必要性也将仍然存在。基本的公共善的特征使集体的协议成为必要，必须向所有的人作出这些协议将会得到遵守的可靠保证。
公共善的情况的另一个方面是外部效应问题。既然善是公共的，而且是不可分割的，那么这些善的产生就会使某些人得到利益和蒙受损失，而安排这些善的人或决定产生这些善的人，对这种利益和损失可能是不会考虑的。因此，在极端的情况下，如果只有一部分公民纳税以负担公共善方面的开支，那么整个社会仍然要受到所提供的善的项目的影响。然而，同意征税的人可能会不考虑这种结果，这样，公共开支总额可能就同考虑全部利益和损失时有所不同。就日常情况来说，这种不可分割性是不完全的，公众的人数也是比较少的。如果有人接受某种传染病的预防注射，那是利己而又利人的事；虽然这种预防疾病的方法不会使他得到任何酬劳，但如权衡全部利益，对当地社区来说，这可能是值得的。当然还有公害方面的显著例子，如工业污染和自然环境受到侵蚀。对于这些费用，市场一般都不计算在内，这样，生产出来的商品就以大大低于它们的边际社会成本的价格出售。私人会计核算和社会会计核算是相互脱节的，而市场并没有把这一点表示出来。法律和政府的一个根本任务就是制定必要的纠正措施。
因此，显而易见，某些基本善的不可分割性和公共性以及它们所产生的外部效应和诱惑，决定了必须由国家来组织和执行集体协议。认为政治统治完全以人们自私自利和多行不义的倾向为基础，这是一种肤浅的观点。因为即使在正义的人们之间，只要对许多人来说善是不可分割的，那么他们的彼此孤立决定的行动就不会产生这种普遍的善。某种集体安排是必要的，每个人都希望得到保证，如果他愿意尽他自己的一份力量，这种安排就能得到恪守。在一个大社团里，不要以为有了人们对彼此正直诚实的相互信任，执行集体协议就成了多余的事情。在一个井然有序的社会里，必要的制裁无疑是温和的，也许根本不会实施。然而，即使在这种情况下，这种手段的存在也是人类生活的一种常规条件。
在这些论点中，我已把孤立决定与保证遵守这两类问题区别了开来。如果孤立作出的许多个人决定的结果，对每一个人来说比其他某种行动方针更坏，那么，即使由于把别人的行为看作是既定的行为，他的决定是完全合理的。在这种情况下出现的是第一类问题。这不过是关于囚犯的二难推论的普遍情况，霍布斯所说的原始状态就是这种情况的典型例子。孤立决定的问题就是要说明这种情况，并弄清楚从所有人的观点看什么是最好的有约束力的集体保证。保证遵守的问题则不同。这里的目的是要向正在进行合作的各方保证，共同的协议正在得到执行。每个人准备作出贡献的意愿是随别人的贡献而定的。因此，为了使公众信任从每个人的观点看都是上乘的设计，或者即使没有这种上乘设计，无论如何也要有优于那种可行情况的设计，那就必须规定用于执行罚款和刑罚的某种手段。这时，一个有作为的统治者的存在，或者甚至对他的能力存在普遍的信心，就能发挥一种决定性的作用。
关于公共善的最后一个问题。因为用于产生公共善的社会资源所占的比例与生产资料公有制是截然不同的两个问题，所以它们之间没有任何必然的联系。私有财产经济制度可能拨出很大一部分国民收入用于此种目的，而社会主义社会则可能拨出很小一部分国民收入用于此种目的，反之亦然。有多种多样的公共善，从军事装备到保健设施等等。政府在政治上同意配置和资助这些项目之后，可以从私营部门或国营公司把它们购买过来。要产生哪些具体的公共善。以及为限制公害采取什么措施，取决于有关的社会。这不是一个体制原则问题，而是一个政治社会学问题，这个问题还包括体制对政治利益平衡的影响方式。
在简略地考虑了公共部门的两个方面之后，我最后还想发表几点意见，谈一谈经济安排可能在多大程度上依赖于由供求关系自由决定价格的市场制度。有几种情况需要加以区别。所有政权一般都会利用市场来分配实际生产的消费品。任何其他方法都会造成管理上的麻烦，只有在特殊情况下，才会采取定量配给和其他手段。但在自由市场制度下，商品的产量同时还受到家庭喜爱在市场上购买的物品的品种和数量的支配。能够得到大于正常利润的商品会较大量地生产出来，直到超额生产的部分得到削减。在社会主义制度下，计划者的偏爱或集体决定对确定生产方向往往起着较大的作用。无论是私有财产制度还是社会主义制度，一般都容许自由选择职业和工作地点。只有在两者中任何一种中央集权的制度下，这种自由才受到公开的干预。
最后，经济安排的一个基本特征是利用市场确定储蓄率和投资方向的程度，以及国民财富用于自然保护和用于消除对后代福利的无法补救的损害所占的比重。这里有若干可能性。集体决定可以确定储蓄率，而投资方向基本上留给争夺资金的各个公司去决定，无论是社会主义社会还是私有财产社会，都可能会对防止不可逆转的破坏和对节约自然资源及保护环境表现出巨大的关切。但是，不管是哪种社会，在这方面都可能做得很糟。
因此，显而易见，利用自由市场与私人占有生产工具这两者之间并没有本质上的联系。正常情况下的竞争价格是公平合理的，这种思想至少可以追溯到中古时代。虽然市场经济在某种意义上是最佳设计这种观念一直得到所谓资产阶级经济学家的极其认真的研究，但这一点只是历史上的一个偶然现象，因为至少从理论上说，社会主义政权也可以利用这种制度的优点。优点之一就是效率。在某些情况下，竞争价格决定了生产什么商品，同时竞争价格把资源分配于生产的方式使公司选择最好的生产方法，也使家庭购买产生最佳的商品分配。不再存在由此而产生的使一个家庭的境况更好（由于它所偏爱的商品）而又不使另一个家庭的境况更糟的经济结构的重新安排。不可能有任何进一步的互利交易；也没有既增加某种合意商品的生产，而又不要求减少另一种合意商品的生产的任何切实可行的生产方法。如果情况不是这样，那就可以使某些人的地位更加有利，而又不使其他任何人遭受损失。普遍平衡的理论说明，在适当的条件下，价格所提供的信息是怎样使经济因素发挥作用，从而协同一致地实现这一结果的。完善的竞争是获得效率的一种理想的方法。当然，必要的条件是十分特殊的条件，充分实现这些条件，在现实世界中是绝无仅有的。此外，市场失灵和不完善往往是严重的，因此分配部门必须作出补救的调整措施（见第43节）。垄断性的限制、缺乏信息、外在经济因素和不经济因素等等，必须得到承认并予以纠正。就公共善来说，市场是完全不起作用的。但这些问题在这里不一定与我们有关。提及这些被理想化了的安排，是为了弄清楚纯粹程序正义的有关概念。这样，就可以把这种理想的观念用来评价现有的安排，并把它作为一种框架，用来指出应该着手进行的改革。
市场制度的另一个优点同时也是更重要的优点是：在必要的背景体制下，它与平等自由权和公平的机会均等是并行不悖的。公民可以自由选择职业。根本没有理由要进行强制的和集中指挥下的劳动。竞争性的安排产生了收入的差异，但如果没有这种差异，事实上就很难知道，无论如何在一般情况下，怎样才能避免中央集权社会与自由权形同水火的某些方面。此外，市场制度分散了经济权力的运用。不管公司的内在性质是什么，不管它们是私营的还是国营的，也不管它们是由企业家管理的还是由工人选举的经理管理的，它们都把产出和投入的价格看作是既定的，并据此来制定它们的计划。如果市场是真正竞争性的，公司就不用参加价格战或争夺市场支配力的其他斗争。政府按照通过民主方式得出的政治决定，调整在它控制下的某些区素。如总投资额、利息率和货币量等等，以控制经济形势。无所不包的直接规划是不必要的。各个家庭和公司可以独立地作出自己的决定，只要这种决定符合普遍的经济状况就行。
在指出市场安排与社会主义体制并行不悖的同时，至关重要的是要区别价相的分配功能和销售功能。分配功能与利用价格实现经济效率相联系，而销售功能则与价格决定作为对个人贡献的报酬而得到的收入相联系。社会主义政权规定利率，以便向投资项目分配资源，计算使用资本以及诸如土地和森林这些稀缺的自然资产的租赁费用，这完全顺理成章。事实上，如果要最充分地使用这些生产手段，就必须这样去做。即使这些资产是从天上掉下来的，而非人为努力的结果，那么，只要它们和其他因素结合起来得到了更大的产出，它便就仍然是生产性的。但不能由此就说，一定要有这样的一些私人，他们作为这些资产的所有者，得到了由这些资产换算成的货币。相反，这些会计价格是制定有效的经济活动一览表的指标。除了劳动种类无所不有这一点外。社会主义制度下的价格和个人的收入是不能适应的。但是国家由于自然资产和集体资产而增加了收入，因此，这些资产的价格不具有任何销售功能。
因此，必须承认市场体制是私有财产制度和社会主义制度所共有的，同列也必须把价格的分配功能和销售功能区别开来。由于在社会主义制度下生产资料和自然资源都是公有的，所以它们的销售功能就大大地受到了限制，而私有财产制度则在不同程度上利用价格来达到这两个目的。在这两种制度及其许多中间形态中，哪一种制度或形态能最充分满足正义的要求，这一点我认为无法事先确定。对这个问题大概不会有任何带普遍性的答案，因为这个问题在很大程度上决定于每一个国家的传统、体制和社会力量及其具体的历史情况。正义理论不包括这些问题。但它所能做到的是简略地描绘出一种可以有变通余地的正义的经济制度的轮廓。这样，任何特定情况下的政治判断都要着眼于哪种变通在实践中极有可能产生最好的作用。某种正义观是任何此种政治判断的一个不可缺少的组成部分，但光有正义观还是不够的。
下面几节中概述的理想安排大量利用了市场安排。我认为，只有这样，才能把分配问题当作纯粹程序正义的一种情况来处理。此外，我们也得到了效率的好处，并保护了自由选择职业的重要自由权。一开始我就假定所谓制度就是拥有财产的民主制度，因为这种情况人们可能是比较熟悉的。但是，正如我已经指出的那样，这不是要在特定情况下对制度的选择预先作出判断。当然，这也并不意味着现存的生产资料私有制的社会不会受到严重的不正义行为之害。因为，某种可能是正义的、理想的、财产占有的民主制度的存在，并不意味着这种制度的某些历史形态都是正义的，或者甚至是可以容忍的。社会主义制度当然也是如此。
第43节
有利于分配正义的背景体制
分配正义的主要问题是选择社会制度。正义的原则适用于社会基本结构，并规定怎样把社会的主要体制结合成一种安排。我们已经知道，正义即公平这个概念是要用纯粹程序正义这个概念来处理特殊情况中的随机事件。不管事情的结果如何，社会制度的安排都应能够使由此而产生的分配是正义的。为了达到这个目的，必须在适当的政治体制和法律体制的环境中来调整社会和经济过程。没有对这些背景体制的适当安排，分配过程所产生的结果就不会是正义的，也不会有背景的公平性。我将简略地描述一下这些背景体制，把它们看作是在一个允许私人占有资本和自然资源的、经过适当组织的民主国家中可能存在的体制。这些安排是人们所熟知的，但弄清楚它们是如何符合于正义的两个原则的，这也许是有益的。至于在社会主义制度下如何改进安排的问题，这将要在下文作简略的考虑。
首先，我假定，基本结构是由保证平等公民自由权的正义宪法规定的（这在前一章已有述及）。良心自由权和思想自由被认为是理所当然的，而政治自由权的公平价值也是得到维护的。在环境许可的情况下，政治过程是作为选择政府和制定正义立法的正义程序来安排的。同时我还假定，存在着公平的（不同于形式上的）机会均等。这就是说，除了维持通常的那种社会基本资金外，政府还通过补贴私立学校或建立某种公立学校制度，以努力保持具有类似天赋和动机的人得到公平的教育和文化机会。政府同时还在经济活动和自由选择职业方面实行和保障机会均等。要做到这一点，就要对公司和私人团体的行为实行监督，防止建立垄断性的限制以及形成对实现更佳状态的障碍。最后，政府还要维持最低限度的社会保障，例如，或者对家庭进行补贴，为病人和失业者支付特别费用，或者更有计划地采用诸如收入级差补贴（即所谓负所得税）等手段。
在建立这些背景体制时，可以把政府看作分为四个部门。每一个部门包含不同的机构或这些机构的活动，负责维护某些社会和经济条件。这些部门与通常的政府机构不相重叠，而应被看作是不同的职能部门。例如，分配部门是要保持价格体系的切实的竞争能力，并防止形成不合理的市场支配力。如果不能使市场具有更大的竞争能力，使之符合效率要求和地理及家庭爱好情况，这种支配力就不会存在。分配部门还有一个责任，就是通过适当的税收和补贴，通过改变对财产权的规定，来发现和纠正比较明显的背离效率的现象，而这种现象则是由于价格不能准确地测定社会效益和成本而引起的。为此目的，可以利用适当的税收和补贴，也可以修改关于财产权的范围和规定。另一方面，稳定部门则努力实现合理的充分就业，就是说，使希望工作的人能够找到工作，并使对职业的自由选择和财政部署得到强烈的有效需求的支持。这两个部门一般将一起来维持市场经济的效率。
维持最低限度的社会保障是调拨部门的责任。这种最低限度的保障应该确定在什么水平上，这是我在以后将要考虑的问题；但在目前，只要讲几点一般的意见就行了。这里基本的概念是，这个部门的活动重视需要问题，并确定了这些需要相对于其他要求的恰当重点。竞争性的价格制度是不考虑需要的，因此它不可能是唯一的分配手段。社会制度的各部分之间必须进行某种分工，才能满足常识性的正义准则的要求。不同的体制满足不同的要求。管理得当的竞争性市场保证自由选择职业，并导致有效地利用资源和向家庭分配商品。这些市场重视与工资和收入相联系的传统准则，而调拨部门则保证一定水平的福利和尊重对需要的要求。最后，我们还将讨论这些常识性的准则，以及这些准则在各种体制范围内是如何产生的。与此有关的一点是，某些准则常常与特定的体制发生联系。至于这些准则如何取得平衡，这要由整个背景制度来决定。既然正义的原则规定了整个结构，它们也就规定了准则之间的平衡。因此，一般来说，这种平衡将会随着根本政治观念的不同而有所不同。
显然，分配份额是否正义决定于背景体制，决定于这些体制对总收入、工资以及其他收入加上转让款项的分配方式。从竞争出发来决定总收入，理所当然要遭到强烈的反对，因为这样做就是无视对需要和适当生活水准的要求。从立法阶段的观点看，确保自己和自己的后代不受市场的这些意外事件的影响，是合理的。事实上，差别原则大概就是这样要求的。但是，一旦用调拨办法提供了适当的最低限度的社会保障，那么，总收入的其余部分由价格制度来决定就可能是完全公平的，假定这样做在一定程度上有效并且不受垄断限制的影响，同时，不合理的外部效应也已经被消除。此外，用这种办法来处理对需要的要求，比试图用最低工资标准等办法来调节收入似乎更为有效。对每一个部门只分配彼此相适应的任务，是一种较好的办法。因为市场不适于用来满足对需要的要求，所以要用一种不同的安排来解决这些任务。因此，正义的原则能否得到实现，取决于地位最不利的人的总收入（工资加调拨款项）是否最大限度地提高了他们的长远期望（这种期望要符合对平等自由权和公平的机会均等的限制）。
最后，还有一个分配部门。分配部门的任务是通过税收和对财产权的必要调整，以维持分配份额的一种大致的正义性。这个部门可以有两个不同的方面。首先，它征收一系列遗产税和赠与税，并对遗赠权规定若干限制。这类征税和规定，目的不是为了增加岁入（使政府获得财源），而是为了逐步而不断地纠正财富的分配状况，并防止权力集中以致损害政治自由权的公平价值和公平的机会均等。例如，对受惠者可以应用累进税原则。如果要使平等自由权的公平价值得到维护，这样做就可以促进财产的广泛分散，而这种分散是一种必不可少的条件。不平等的财富继承不过同不平等的智力继承一样，本来就都是不正义的。诚然，前者大概易受社会的控制；但至关重要的问题是，以这两者为基础的不平等应该尽可能地符合差别原则。因此，倘若由此而产生的这种不平等符合最不幸的人的利益。同时也可以与自由权和公平的机会均等并行不悖，那么，继承就是可以允许的。按照前面所作的规定，所谓公平的机会均等是指这样的一套体制，它们保证使具有同样动机的人得到同样的教育和文化机会，并根据与有关任务和工作相当的才能和努力，使各种职位向所有人开放。如果财富的不平等超过了一定限度，这些体制就要受到损害；同样，政治自由权也就往往失去其价值，而代议制政府也就往往徒具虚名。分配部门的税收和法规就是为了防止超过这种限度。当然，这种限度究竟有多大，这是一个由理论、良知和直接预感指导的政治判断问题，至少在广泛的范围内是如此。对于这种问题，正义理论没有什么特别的东西可说。正义理论的目的是要提出规定背景体制的原则。
分配部门的第二个方面，是为增加正义所需要的岁入而作出的税收安排。社会资源必须交给政府以便它可以提供公共善，使调拨款项成为实现差别原则的必要手段。这个问题是分配部门的问题，因为税收负担必须公平分派，并着眼于建立正义的安排。撇开许多复杂的情况不谈，值得一提的是，某种比例支出税可能是最佳税收安排的组成部分。首先，从常识性的正义准则这个高度上来看，它比所得税（任何种类的所得税）更为可取，因为它是按照一个人从现有的共同善中得到多少份额来征税，而不是按照他作出多少贡献来征税（这里假定收入是合理挣得的）。另外，对总消费的比例税（假定每年征收一次）可以包括对受抚养的家属通常有的那种减免，等等；而且它对所有的人都是一视同仁（仍然假定收入是合理挣得的）。因此，只有在累进税率从正义的第一个原则和公平的机会均等来看，对于维护基本结构的正义性实属必要，并从而防止了可能破坏相应体制的财产和权力集中的情况下，利用累进税率才可能是一种比较好的办法。遵循这一规定，可能有助于指出政策问题中的某种重大差别。如果比例税由于对刺激作用妨碍较少竟也证明是比较有效的，那么，如果又能够作出一种切实可行的安排，这也许会使赞成比例税的理由变得确然无疑。和前面一样，这些问题也是政治判断问题。而不是正义理论的一部分。总之，为了说明正义的这两个原则的内容，我们在这里把这种比例税看作是一个井然有序的社会的一种理想安排的一部分。但不能因此而就认为，如果现存的体制是不正义的，那么，急剧提高的累进税在任何情况下都不能算是正当的。实际上，我们通常不得不在几种不正义的或欠佳的安排中进行选择；这样，我们要找到最少不正义的安排，就得依靠非理想理论。有时，这种安排将会包括完全正义的制度可能会排斥的措施和政策。最佳的有效安排可能包含一种有缺陷的平衡，即为抵偿不正义而作出的调整，从这个意义上说，两个错误何以造成一个正确。
分配部门的这两个部分来自正义的两个原则。（在必要时）按累进税率对遗产和收入征税，以及从法律上对财产权加以规定，是为了保障财产占有的民主制中平等自由权体制和这些体制所确立的权利的公平价值。比例开支（或所得）税，是为了提供收入，用来产生公共善、建立调拨部门和确立教育等方面的公平的机会均等，以便实现正义的第二个原则。迄今还一直不曾提到传统的征税标准，如按照所得到的利益或支付能力来征税。在谈论常识性的准则时把它和开支税联系起来，是一种次要的考虑。这些标准的范围是由正义原则规定的。如果把分配份额问题看作就是背景体制的设计问题，那么，不管传统的准则在某些限定的情况下可能是多么适当，它们也仍然被看作是没有任何独立的力量的。如果不这样假定，那就不能算是充分全面地看问题（见下面第47节）。同样显而易见的是，分配部门的设计并不包含功利主义者关于个人功利的一般假定。例如，征收遗产税和累进所得税所依据的思想，不是个人都有符合边际功利递减原则的同样的功利函数。当然，分配部门的目的不是最大限度地提高满足的净差额，而是为了建立正义的背景体制。关于功利函数分布的疑虑是不相干的。这是一个要由功利主义者解决的问题，而不是要由契约论解决的问题。
到目前为止，我始终假定，政府各部门的目标是要建立一种民主的制度，在这种制度下，土地和资本即使可能不是被平等地占有，也是被广泛地占有，社会的划分不是要让一个相当小的社会部门去控制生产资源的支配权。如果做到这一点，并且分配份额又符合正义原则，那么就可以对付社会主义者对市场经济的许多批评了。但显然至少在理论上，自由主义的社会主义制度也能满足正义的这两个原则。我们只需假定，生产资料是公有的，公司是由工人委员会或其任命的代理人管理的。根据规章民主地作出的集体决定，决定了这种经济的一般特征，如储蓄率和社会生产用于基本的公共善所占的比例。鉴于由此产生的经济环境，受市场力支配的公司的所作所为在很大程度上一如既往。虽然背景体制将会采取不同的形式。尤其对分配部门来说是这样，但从原则上说，没有理由认为正义的分配份额是不能实现的。正义理论本身对两种制度中的任何一种制度都不存偏爱。我们已经知道，对于特定的民族来说，决定哪一种制度是最好的制度，这取决于该民族的环境、体制和历史传统。
有些社会主义者一直反列所有的市场体制，认为它们生来就是堕落的，他们一直希望建立一种主要以社会的和利他主义的关心作为人们动力的经济。关于第一点，市场的确不是一种理想的安排，但如有了必要的背景体制，所谓工资奴隶制度的最坏方面就会被排除。问题于是就成了对一些可能的替代办法进行比较的问题。由官僚机构（在由社会控制的制度下。它必然会发展起来，不管这种制度是由中央集中指挥的，还是由产业联合会达成的协议来指导的）来管理经济活动，总的来说会比用价格手段（假定这始终是必要的基础）来管理经济活动更为正义，这一点看来是不大可能的。当然，竞争性安排的管理细节是不受个人感情影响的，而是自动产生的；这种安排的特定结果并不表示个人有意识的决定。但在许多方面，这正是这种安排的优点；同时，利用市场制度也并不意味着人类失去了适当的自主性。一个民主的社会在看到依靠价格的好处时可能会愿意这样去做，从而愿意维护正义所需要的背景体制。这种政治决定，和对这些背景安排的管理一样，可能是经过充分考虑的，完全独立自主的。
此外，正义理论还对社会动机和利他主义动机的作用规定了明确的限制。它假定，个人和团体竞相提出了自己的要求，同时，虽然他们愿意采取正义的行动，但他们并不准备放弃自己的利益。毋庸赘言，这种假定并不意味着人们像通常所说的那样都是自私的。相反，如果在一个社会里，所有的人都能实现他们的全面的善，或者在这个社会里，并不存在互相冲突的要求，而所有人的需要又都安排得当，毋需强制作出协调一致的活动计划，那么，从某种意义上说，这个社会就是一个超正义的社会。在任何时候，它都不再需要求助于正当原则和正义原则了。我所要讨论的不是这种理想的情况，不管这种情况可能是多么合人心意。不过，我们应该指出，即使在这里，正义理论也具有一种重要的理论作用；它规定了一些情况，在这些情况下，个人的目标和要求的自然结合不是强制形成的，也不是主观臆想的，而是表示了与理想的善相一致的一种真正的和谐。我不能对这些问题进行更多的研究。这里的主要论点是，正义原则是与完全不同类型的制度并行不悖的。
最后还有一个问题需要考虑。让我们假定，以上关于背景体制的说明对我们的论题已经够用了，同时，正义的两个原则也已为政府规定了一系列明确的活动，并从法律上对财产和税收计划作出了规定。就这一点来说，公共开支总额和必要的收入来源也得到了明确的规定，而由此产生的对收入和财富的分配也都是正义的（进一步情况参见下面第44节和第47节）。但不能因此就说，公民不能决定提出更多的公共开支。如果相当多的人发现公共善的边际利益大于可以通过市场得到的善的边际利益，那么，适当的做法就是为政府找到提供这种边际利益的办法。既然假定收入和财富的分配是正义的，那么指导原则也就变了。因此，我们可以假定，政府还有第五个部门，即交换部门，这个部门由一个留心社会各界及其对公共善的不同爱好的代表机构组成。它由宪法授权，专门考虑那些规定政府可以进行哪些与正义的要求无关的活动的议案，而这些议案只有在它们符合威克塞尔的全体一致标准的情况下才能获得通过。这就是说，除非同时对负担费用的手段取得协议，否则就不能就任何公共开支作出决定，而这种协议即使不是全体一致的，那么也要接近于全体一致。提出一项新的公共活动的动议，必须包含一个或多个可供选择的分担费用的安排。威克塞尔主张，如果公共的善就是对社会资源的有效利用，那么就必须作出某种安排，以便在各种纳税人之间分配那种将会得到一致同意的超额税。如果没有这种计划，那么，所建议的开支就是一种浪费，因而是不能接受的。于是，交换部门就按照效率原则发挥了作用，并且实际上建立了一种特殊的交易机构，在市场机制失灵的地方安排公共善和公共服务。然而，这里必须补充说，贯彻这种主张存在实际的困难。即使撇开表决策略和隐瞒不同爱好的问题不谈，讨价还价能力的差异以及收入的影响等等也可能会妨碍有效结果的出现。仅仅是一种大致的和近似的解决办法，也许是可能有的。但我不打算讨论这些问题。
为了防止误解，有必要谈几点看法。首先，正如威克塞尔着重指出的那样，全体一致的标准认为，对收入和财富的现有分配方式是正义的，对财产权的现有规定也是正义的。没有这个重要的限制条款，那么这个标准就可能会具有效率原则的全部缺点，因为它只是表明了这个原则适用于公共开支的情况。如果满足了这个条件，那么全体一致的原则就是有效的。利用国家机器强迫某些公民为自己所不需要的但却是另一些公民想要得到的利益去纳税，并不比强迫他们去替别人偿还私人开支更有道理。因此，利益标准现在就变得适用了，而在以前它是不适用的；这样，希望有更多的各种公共开支的人就要利用交换部门，来弄清楚是否可以商定这种必不可少的税收。和国家预算不同，交换部门的预算规模是由最后商定的开支决定的。从理论上说，社团成员可以一起来购买公共善，直到公共善的边际价值等于个人的善的边际价值。
应该指出，交换部门包括一个独立的代表机构。这样做是为了强调这种安排的基础是利益原则，而不是正义原则。由于背景体制的观念可以帮助我们对正义进行深思熟虑的判断，所以无知之幕适用于立法阶段。交换部门只是一种交易安排。这里不存在对知识的任何限制（除了为使这种安排变得更为有效而规定的限制），因为是否要限制取决于公民是否了解他们对公共的和个人的善的相对估价。同时我们还应该指出，交换部门中的代表（以及由他们代表的公民）完全是受他们的利益支配的。而在介绍其他部门时，我们假定正义原则只有在掌握了普遍知识的基础上才能应用于体制。我们想要弄清楚的是，为了实现正义观，受到无知之幕的适当限制的有理性的立法者，从这个意义上说也就是公正无私的立法者，可能会制定什么样的法律。理想的立法者不是为了自己的利益而投票。因此，严格地说，交换部门这个概念并不是四个阶段顺序的组成部分。尽管如此，也仍然有可能把政府活动和维护正义的背景体制所必须的开支以及由利益原则产生的开支混为一谈。我认为，如果考虑到这些部门的不同，正义即公平的观念也就变得更为可取了。当然，这两种政府活动常常是难以区别的，而某些公共善似乎都可以归入这两种活动范畴。我这里撇开这些活动不谈，而希望理论上的区别对我们眼前的论题来说已经足够清楚了。
第44节
代际正义问题
现在，我们必须考虑一下代际正义问题。这个问题所引起的困难是用不着多说的。它使任何伦理学理论都受到了严峻的（即使不是难以承受的）考验。尽管如此，如果不对这个重要的问题进行一定的讨论，对正义即公平观的说明就仍然可能是不全面的。在当前情况下之所以出现这种问题。是因为能否使整个社会制度和以适当体制为背景的竞争性经济满足正义的两原则的要求这个问题仍然没有解决。能否解决这个问题、不管怎样在一定程度上必然要取决于最低限度的社会保障应达到什么程度。但这一点又是与当前这一代人对下一代人的要求理应尊重到什么程度相联系的。
到目前为止，我一直没有谈到最低限度的社会保障究竟应该大到什么程度这个问题。人们根据常识可能会说，恰当的社会保障水平决定于这个国家的平均财富，同时，在其他条件相等时，随着平均财富的增长，最低限度的社会保障也应该得到提高。或者人们也可以说，恰当的社会保障水平决定于习惯期望。但这些意见是不能令人满意的。第一种意见不够准确、因为它没有说明最低限度的社会保障如何决定于平均财富，同时它也忽视了诸如分配的其他一些有关方面；第二种意见没有提供说明什么时候习惯期望本身才是合理的任何标准。然而，一旦人们接受了差别原则，那么由此就可以推定，如果把工资也考虑在内，最大限度地提高地位最不利集团的期望，就是最低限度的社会保障应该达到的标准。通过对调拨部分（例如，追加所得税的数量）进行调整，可以增加或减少地位较不利的人的未来利益，提高或降低他们的基本善的指数（用工资加调拨部分来测定的指数），从而取得理想的结果。
不过，初看起来，似乎差别原则要求很高的最低限度社会保障。人们自然会去这样设想：应该按比例缩小处境较好的人的较大财富，直到最后每一个人都得到差不多同样的收入。但这是一种误解，虽然在特殊情况下它可能是适用的。对应用差别原则的适当期望，就是受惠最少者对延续到后代人的长远前景的期望。每一代人不但应维护文化和文明的利益，并保持业已建立起来的正义体制完整无损，而且还应在各个时期节留适当数量的实物资本积累。这种资本储蓄可以采取不同的形式，包括从对机器设备或其他生产手段的净投资，直到对学术和教育的投资。暂时假定存在一种告诉我们投资数量应该是多少的正义的储蓄原则，那么，最低限度社会保障的标准就确定了。为了简明起见，假定最低限度社会保障是根据由比例开支（或所得）税偿付的调拨款项来调节的。在这种情况下，提高最低限度的社会保障，必然会提高消费（或所得）税的比例。随着这一部分税收的增加，大概会产生一种限度，超过这个限度，就会出现两个问题中的一个问题，或者是适当储蓄无法做到，或者是较大的税收大大妨碍了经济效益，使当前这一代中地位最不利的人的前景不再能够得到改善，反而开始恶化。在无论哪一种情况下，正确的最低限度的社会保障都已得到。差别原则已经实现，不再需要增加任何税收。
在提出了关于明确规定最低限度社会保障的这些论点之后，我们可以转而讨论两代人之间的正义这个问题了。找到一种正义的储蓄原则，是这个问题的一个方面。不过，我认为，无论如何，在目前还不能为储蓄的适当比例作出明确的规定。两代人之间怎样分配积累资本和提高文明及文化水准的负担，这个问题似乎不可能有任何明确的答案。但不能因此就说，我们不能提出利用重要的伦理制约因素的某些范围。我说过，某种道德理论说明了某种观点，而这种观点就是评价政策的依据；同时，即使手头没有现成的可供选择的理论，某种被提出的答案也可能是错误的，这一点也可能常常是很清楚的。例如，在两代人之间的正义这个问题上，传统的功利原则使人误入歧途，这似乎显而易见。如果一个人把人口的数量看作是可变的，并以较高的资本边际生产力和十分久长的时间范围为前提，那么，最大限度地提高总功利就会导致积累率过高（至少在近期内如此）。既然从道德观点看，没有理由要根据纯粹的时间偏好来对未来的福利打折扣，那么结论就更可能是，后代人的更大利益足以补偿当前的牺牲。如果仅仅是由于有了更多的资本和更先进的技术，因而有可能维持相当多的人口，上述情况就可能证明是正确的。例如，功利主义理论可能会指示我们要求较贫穷的一代为远较富有的后代作出重大的牺牲。但这种对利益的计算法是使一些人的损失和另一些人的利益和平衡，因此它对不同时代的人甚至比对同时代的人似乎更难证明其为正确。即使我们不能规定一种正确的储蓄原则，我们也应当能够避免这种极端的做法。
不过，契约论是从原始状态的观点来看待这个问题的。各方不知道他们属于哪一代，也不知道那产生同样结果的东西，即他们的社会所处的文明阶段。他无法说明这个阶段是贫穷还是比较富有，主要是农业的还是已经工业化了的，等等。在这些方面，无知之幕是完整的。于是，原始状态中的人就会这样来问他们自己：假定其他各代人都要按同样的比率储蓄，那么他们会在多大程度上愿意在每个发展阶段去储蓄。就是说，如果他们所建议的比率是为了调整整个积累幅度，那么，他们就应该考虑他们是否愿意在任何已知的文明阶段去储蓄。因此，他们事实上必须选择一种正义的储蓄原则，用以对每一个发展阶段规定适当的积累率。储蓄率的变化大概决定于社会状况。如果人民贫穷而难以储蓄，那么应该规定较低的储蓄率；而在较富有的社会里，由于实际负担较少，可以合理地指望较多的储蓄。最后，一旦牢固地建立了正义的体制，所规定的净积累就下降到零。这时候，社会履行它的正义责任就要靠维持正义的体制和保护这些体制的物质基础。当然，正义的储蓄原则适用于社会是把储蓄作为一个正义问题来对待的这种情况。如果公民希望为各种各样的宏伟计划而储蓄，那就是另外一回事了。
我将把时间偏好和优先问题留到下面几节讨论。目前，我只想指出契约论方法的主要特征。首先，虽然正义的储蓄原则显然不可能被完全民主地采用，但原始状态现却取得了同样结果。由于没有人知道他属于哪一代，每个人就都从自己的观点来看待这个问题，并由所采用的原则来合理地调节。由于同样的原则始终会得到选择，所以各代人实际上在原始状态中就有了代表。这样就会产生一种理想的民主决定，这种决定完全适应每一代的要求，因而符合“事若关己，不可挂起”的准则。此外，如果能维持合理的储蓄率，那么每一代（可能除了第一代外）都会得到利益，这也是一目了然的。积累过程只要开始并继续下去，就是符合以后各代的利益的。每一代都把正义的储蓄原则所规定的一笔相当数量的实物资本传给下一代（这里应该记住，这笔资本不仅是工厂、机器等等，而且还有使正义的体制和自由权的公平价值得以存在的知识、文化以及技术和技能）。这笔资本是用来补偿从前代得到的东西，使后代能够在更正义的社会里过上更好的生活。只有第一代的人才没有得到好处，因为虽然他们开始了整个积累过程，但他们并没有分享到他们储蓄的成果。但是，既然我们假定某一代人所关心的是他们的直接后代，例如，父亲所关心的是自己的儿子，那么，正义的储蓄原则，或更确切地说，对这种原则的某些限制，可能会得到承认。
规定一种正义的社会状态作为整个积累过程的目标，是契约论的又一特点。这个特点来自这样的事实，即关于正义的基本结构的理想观念是植根于原始状态选择的原则之中的。在这一方面，正义即公平观与功利主义的观点是大相径庭的（第41节）。可以把正义的储蓄原则看作是两代人之间公平地分担实现和维护一个正义社会的责任的一种协议。储蓄过程的目的是事先规定好的，虽然对这个目的也只能看出一个大致的轮廓。更详细的方面将由所发生的具体情况及时决定。但在任何情况下，我们都不可以把这个目的继续无限制地扩大。事实上，正是由于这个缘故，即使储蓄原则会制约差别原则，但也要先就适用于体制的正义原则取得一致意见，然后才能就储蓄原则达成协议。这些原则告诉我们应该去争取什么。储蓄原则是在原始状态对先前所认可的维护和发展正义体制的自然责任所作出的一种解释。就这种情况而言，伦理问题也就是在整个社会历史过程中始终就正义地对待所有世代的途径取得一致意见的问题。和在其他情况下一样，在原始状态中的人看来是公平的东西，为这种情况下的正义作出了规定。
然而，不应误解这个最近的社会阶段的意义。虽然每一代人都要为达到这种正义状态尽自己的一份力量（一旦达到了这种状态，就再也不需要纯储蓄了），但不能认为只有这种状态才使整个历史过程有了意义和目的。相反，每一代人都有他们自己的适当目标。他们和各个个人一样，不是互相从属的。一个民族的生活被看作是贯穿整个历史时期的一种合作安排。它要受协调同时代人的合作的那种正义观的指导。没有哪一代的要求会比其他任何一代的要求更强烈。在试图估计合理的储蓄率时，原始状态中的人都会提出以下问题：对前后相继的几代人来说，在每个发展阶段应对彼此提出什么样的要求才是合理的。他们试图使他们在每个阶段可能在多大程度上愿意为他们的下一代进行储蓄，同他们可能认为有权向他们的上一代要求得到些什么保持平衡，从而拼凑出一个正义的储蓄计划来。因此，如果他们把自己设想为父亲这一代人，那么，他们就应注意他们可能认为自己有权向他们的父亲要求得到些什么，从而确定他们应该为他们的儿子储蓄多少。如果他们作出的估计从两方面看似乎都公平合理，同时对于改善自己的环境也予以适当的考虑，那么，那个阶段的合理储蓄率（或储蓄率的幅度）就明确规定出来了，一旦对所有阶段都做到了这一点，我们也就规定了正义的储蓄原则。只要遵循这个原则，前后相继的几代人就不能彼此抱怨；事实上，不管时间间隔多么遥远，任何一代人都不能对其他任何一代人进行挑剔。
需要储蓄的最近阶段并不是一个十分富足的阶段。这一见解也许值得予以一定的重视。就某些目的来说，更多的财富也许不是多余的；事实上，从绝对的意义上说，平均收入可能并不很高。正义并不只是为了使后代人更为富裕才要求前代人储蓄。其所以要求储蓄，是因为储蓄是全面实现正义体制和自由权公平价值的一个条件。如果要进行更多的积累，那是由于其他原因。如果认为一个正义的良好的社会必定是高度的物质生活水平的产物，那是一种错误。人们所需要的是与别人自由结合的有意义的劳动，这种自由结合在正义的基本体制的基础上调整人们的相互关系。要达到这种状态，并不需要巨大的财富。事实上。财富超过了一定限度反而更可能成为一种实际的累赘；往最好处说，即使不会使人恣情纵欲、精神空虚，也会成为一种毫无意义的分心之物（当然，关于有意义的劳动的定义本身就是一个问题。虽然它不是一个有关正义的问题，但在第79节中也将对它略加评论）。
我们现在应该说明的是，正义的储蓄具有互利原则的特征。一般地说，只要存在着利益交换，只要每一方作为公平的报酬给予对方以某种好处，这个原则就可以适用。然而，在历史过程中，虽然每一代人都得到了上代人的储蓄之益，但没有哪一代人因此而予上代人以回报。在遵循储蓄原则时，每一代人都对下代人作出贡献，并从上代人那里得到好处。开头几代人大概很少会得到任何好处，而最后几代人由于生活在不再需要提倡进一步储蓄的历史阶段，所以他们得到的最多而给予的最少。这看起来也许是不正义的。赫曾说，人类的发展是一种时代次序的不公平，因为后人从前人的劳动得到了好处而又不用付出同等的代价。康德认为，上代人仅仅为了下代人的缘故而承受重担，而结果却让最后一代人幸运地坐享其成，这种情况令人感到费解。这种感觉虽然是完全自然的，但却是错误的。虽然各个世代之间的关系是一种特殊的关系，但这种关系并未导致不能克服的困难。
世世代代绵延不绝，而各个世代之间利益的实际交换也只发生在一个方向，这是一个天然的事实。我们能够为我们的后代作出某些贡献；而我们的后代却不能为我们作出任何贡献。这种情况是无法改变的，因此是否正义的问题是不存在的。什么是正义的，什么是不正义的，这要看体制是如何来处理自然的限制的，同时要看体制是如何建立起来以利用历史的可能性的。显然，如果各个世代都要得到利益（也许第一代除外），它们就必须选择一种正义的储蓄原则，而如果遵循这个原则，就能做到使每一代人从上代人那里得到好处，而又为下一代人尽自己应尽的一份力量。每个世代之间唯一的互利交换是实际交换，即在制定正义的储蓄原则时可以在原始状态作出补偿性调整。但我想象每一代都为自己作出了这种调整，至于如何使任何一代去照看所有世代的利益，那就是无知之幕和其他限制的事了。
差别原则何以不适用于储蓄问题，这一点现在是很清楚了。后代人是无法改善第一代中最不幸的人的处境的。这个原则是不适用的，它看来甚至还可能意味着根本不存在任何储蓄问题。因此，处理储蓄问题必须另辟蹊径。如果我们设想原始状态包括各个实际世代的代表，那么无知之幕就可能会使改变动机假定成为不必要之举。但是，正如我们在前面（第24节）所指出的那样，最好还是采用现在进入这一解释。这样，原始状态中的人就知道他们是同时代的人，因此，若不是他们至少还要关心一下他们的直接后代，他们是没有理由同意进行任何储蓄的。当然，他们不知道自己属于哪一代，但这一点并不重要。无论上代人有没有进行储蓄，各方都无法改变这个事实。看来最好还是保留现在进入这一解释；从而对动机条件进行调整。各方被看作是家系的什表，有连续的世代之间保持着感情上的联系。这和调整看来是十分自然的，在论证平等自由权时也曾这样做过（第33节）。虽然储蓄问题提出了一种特殊情况，但正义的表征依然未变。两代人之间的正义标准也就是可能在原始状态得到选择的标准。
现在，我们必须把正义的储蓄原则同正义的两个原则结合起来。只要假定储蓄原则是按照每一代中地位最不利的人的观点来规定的，也就做到了这种结合。通过实际调整来明确规定积累率的，正是绵延不绝的这一批人当中有代表性的人。他们事实上试图限制对差别原则的应用。在任何一代，他们的期望都要按照可能得到确认的储蓄条件予以最大限度的提高。因此，对差别原则的全面说明包括了储蓄原则这个限制因素。如果说正义的第一个原则和公平机会原则限制了差别原则在每个世代内部的应用，那么储蓄原则则限制了差别原则在各代之间的应用范围。
当然，受惠较少的人进行储蓄，不一定就是他们积极参与了投资过程。相反，他们的储蓄一般来说就是表明他们赞同为适当积累所必需的经济安排和其他安排。只要承认那些旨在提高地位最不利的人的后代的生活水准的政策是一种政治判断，从而放弃可以得到的眼前利益，也就达到了储蓄的目的。支持这些安排，就能实现必要的储蓄，而且地位最不利的人的任何一代的有代表性的人都不能抱怨说另一代没有尽到自己的责任。同时还应指出，在很长的一段时间里，尤其在早期阶段，可能适用的是普遍的正义观，而不是序列中的这两个正义原则。但同样的概念仍然是适用的，对此我不打算专门论述。
因此，关于正义的储蓄原则的某些主要特征就简单地讲到这里。现在我们可以明白，不同世代的人和同时代的人一样，都对彼此负有责任和义务。当前的这一代人并不能随心所欲，而是要受到一些原则的约束，而为了在不同时期的人们之间规定正义，这些原则可能会在原始状态得到选择．此外，人们也有一种维护和发展正义体制的自然责任，而为了这个目的，需要把文明提高到一定的水平。把这些责任和义务加以引伸，初看起来未免有牵强附会地运用契约论之嫌。然而，这些要求可能会在原始状态得到承认，这样，正义即公平观也就适用于这些问题，而它的基本概念则不会发生任何变化。
第45节
时间偏好
我曾经假定，原始状态中的人在选择储蓄原则时并不抱有纯粹的时间偏好。我们必须考虑一下这个假定的理由。就个人来说，避免纯粹的时间偏好，正是有理性的一个特征。西奇威克认为，理性意味着对我们生活的各个方面所表示的一种不偏不倚的关注。时间上的位置有不同，事情的发生也有先后之分，但仅仅这种差异本身还不能成为厚此薄彼的合理依据。当然，由于当前的或不远将来的利益具有更大的可靠性或可能性，我们可能对这种利益给予更多的重视，同时，我们也应该考虑我们获得某种享受的地位和能力可能会发生的变化。但这些问题没有一个可以证明我们可以仅仅由于现时时间上的位置同我们更近而宁愿要较少的现时利益，而不要更多的未来利益（第64节）。
不过，西奇威克认为，普遍善与个人善的观念在基本方面是相同的。他认为，一个人的善是通过比较和综合每个时期相继发生的不同的善而设计出来的，同样，普遍善也是通过比较和综合许多不同个人的善而设计出来的。部分与整体的关系以及部分之间的相互关系，在每一种情况下都是相似的，都是建立在综合的功利原则的基础上的。因此，用于社会的正义的储蓄原则，决不可受到纯粹时间偏好的影响，因为和以往一样，个人和世代在时间上的不同位置本身不能证明对他们区别对待是有道理的。
既然正义即公平观中的正义原则不是一个人的合理选择原则的延伸，那么反对时间偏好的论据必定是另一种性质的论据。可以参照原始状态来解决这个问题；但一旦用这个观点来看问题，我们就得出相同的结论。各方没有理由要对纯属时间上的位置予以任何重视。他们必须为每个文明阶段选择一种储蓄率。如果他们由于未来的情况对现在来说似乎不那么重要而就把最近时期和更早时期加以区别，那么现在的情况在将来看起来也会不那么重要。虽然任何决定都必须在现在作出，但他们也没有理由利用这种情况：宁可今天不重视将来，而不可将来不重视今天。这种情况是对称的，一种选择同另一种选择一样都带有随意性。原始状态中的人由于受无知之幕的支配而接受了每一时期的观点。他们对这种对称情况看得非常清楚，所以，他们不会同意任何或多或少重视较近时期的原则。只有这样，他们才能达成一种从各种观点看都是始终如一的协议，因为承认时间偏好原则，就是允许在时间上处于不同地位的人可以按照仅仅以这种随机性为基础的不同重点去评定彼此的要求。
同合理谨慎的情况一样，反对纯粹的时间偏好与重视不可靠性和变化中的环境是不矛盾的；它也不排斥利用利率（无论是在社会主义经济中或是在私有财产经济中）把有限的资本分配给投资。确切地说，这个限制就是；根据正义的基本原则，我们不可以仅仅由于不同的各代在时间上的先后而对它们给予不同的对待。原始状态的规定就是要能在这方面产生正确的原则。就个人来说，纯粹的时间偏好是非理性的：它意味着个人不是把所有时期看作同样是生活的组成部分。就社会来说，纯粹的时间偏好是不正义的：它意味着（从不重视将来这个更普遍的例子看）活着的人利用他们在时间上的位置来促进他们自己的利益。
因此，契约观点同西奇威克的观点一样，都拒绝承认时间偏好是社会选择的依据。如果活着的人让自己为这种考虑所驱使，他们可能就是对不起他们的前人和后人。不过，这种论点似乎是与民主原则相抵触的，因为往往有人说，民主原则要求按照当前这