允许的善理念，罗尔斯认为，政治正义的观念系统允许存在各种完备性的善理念，在此意义上，政治正义观念持有的是一种中立原则，它不偏袒任何一种完备性学说提出的善理念。所谓“中立原则”，也就是诉诸于“中立价值而证明是正当中立的，这就是说，通过求助于公道（impartiality）始终一贯地把普通原则运用到所有合理相关的情况之中，……以及给相互竞争的各方以提出它们要求的平等机会，来证明中立的正当性。”值得注意的是，罗尔斯似乎不接受来自诸如像尤根·哈贝马斯这些自由主义哲学同道的批评，而坚持认为，公平正义这一基本政治观念所要求的不仅仅是、甚至不是“纯程序意义上的中立”。因为“很清楚，它的正义原则是实质性的，其所表达的远不止于程序性的价值，而且，它的社会和个人之政治观念也是如此，这两个观念是在原初状态中被提出来的。作为政治观念，它的目的是重叠共识的核心所在。”由此可见，在政治的正义观念中，各种完备性善理念并不具有独立的或普遍的意义，它们都必须服从于政治的正义观念。换言之，只有进入重叠共识的层面，它们才享有普遍的政治意义。关于第四、五种善理念，即作为“政治美德的善”和“秩序良好的（政治）社会的善”理念，似乎从一开始就被限定在政治哲学的范畴之内，因之与纯粹的道德善有着不同的含义（这一步稍后续谈）。

    现在，我们需要进一步弄清的是，既然罗尔斯首先肯定了权利的优先性并把它视为政治自由主义的主要理念之一，那么，在“权利优先”的先定立场上又如何保证其“中立原则”的合理正当呢？这是罗尔斯不能不解答的一个重要问题。对此，罗尔斯作出了如下解释。中立可以从不同方面或以不同方式加以规定。比如从社会基本制度的目的，从某种完备性学说的理论立场，从社会公共政策，甚至是从人际间的契约商谈，等等。其规定方式也可以不同，至少可以从目的性立场出发，也可以从纯粹的程序角度出发，等等。按照政治的正义观念要求，罗尔斯主要是从社会基本制度和公共政策的层面，以目的或实质性方式来规定中立原则的。在此情形下，中立意味着下列情形或意义：

    “1．国家将确保所有的公民都有发展任何他们自由认肯的善观念的平等机会；

    2．国家将不作任何意在偏向或助长任何特殊的完备性学说的事情；或者，给那些追求该特殊的完备性学说的人以较多支持；

    3．国家将不作任何使个体更可能接受任何特殊「善」观念的事情，除非采取反对或给这样作的政策后果以赔偿等步骤。”

    这三种规定都是目的中立性的意义。对此，权利优先性的理念有着不同的理解。首先，它排除了目的中立性的第一种意义。“因为它允许的是，人们只能追求可允许的观念（即那些尊重正义原则的观念）。……在此情形下，由于公平正义依赖于机会均等这一意义，它就可能在目的上达到中立。”“关于第二意义，它凭借表达权利优先之政治观念的特征而可获得满足：只要基本结构是受这种观点规调的，它的制度就不会偏袒任何完备性学说。”但是，对于第三种目的中立性意义，公平正义所能做的不是去抵消或强行防止偏向性的后果或影响，而更多的是学会去接受“常识性政治社会学事实”（the

    facts of commonsense po－litical sociology）。这是因为，目的性中立不同于程序性中立，它关注的不是或不只是凭借某种纯粹程序的设计来寻求公平和正义，而是以建立一种合乎公平正义之政治要求的中立原则为基本宗旨。而且，尽管政治自由主义力图寻找到某种社会政治的“共同基础”（common

    ground），并在目的上保持中立，但它仍然认肯某些“道德品格的优越性并鼓励这些道德美德”，如文明、宽容、理性和公平感等这类政治美德，这便是第四种可以进入政治观念的善理念。在此，最关键的是，要把这些美德纳入到政治观念中来考虑，而不是纳入到完备性学说中来考虑，更不能诉诸于某种形式的完善论国家图式，否则，它们就不能成为可与政治观念相容的政治美德。

    然而，对美德之原有道德意义的这种政治学剥离（我以为可以这样描述）是否意味着罗尔斯想完全排除社会政治学所需要的道德（或伦理学）支持呢？事实并非完全如此。我之所以说不是完全如此，是因为一方面，罗尔斯仍然有限制地承认其政治自由主义的核心理念“公平正义”是一种政治的道德观念，并反复申言道德美德与政治正义具有某种相容性和互补性；另一方面，他又明确强调了政治正义观念不能以任何完备性道德学说为理论基础，恰恰相反，它是建立在多种完备性学说的重叠共识之基础上的，是超任何一种特殊完备性学说的。正是在这一点上，罗尔斯机敏地把自己与现代西方思想史上的自由主义先驱们区分开来。他以崇敬的口吻谈到了诸如康德、密尔、甚至伯林这样一些自由主义的思想大家，但并不赞同他们以某种形式的道德形上学或个人性价值理想为理论预制，来建构自由主义的政治哲学。他坦率地承认，就价值目的而论，他的政治自由主义要比其前辈的理论低得多。在他看来，任何政治哲学（包括政治自由主义）固然需要某种道德的支持，但在现代社会政治条件（即文化价值多元论）下，这种支持决不是也不可能是一种根本理念的基础性支撑，而只能是一种政治文化背景的必要支持。易言之，某种形式的道德理念或哲学学说（如形形色色的人性理论）不可能成为社会政治观念的充分必要条件，而只能是多种必要条件中的一种。

    因此，罗尔斯所谓的“秩序良好之政治社会的善理念”已不是一种道德的理念，而是一种政治的善理念。在后一种意义上，政治社会的善是指“公民们在维护一种正义的立宪政体并执行其事务时，即意识到作为个人的他们，也意识到作为合作实体的社会”并在一种政治正义观念主导下真正使该社会合作达于良好秩序。说一社会是秩序良好的或善的社会，至少有这样三层意思：“1）在该社会里，每一个人都接受和了解所有其他人所接受和认可的完全相同的正义原则；2）它的基本结构——其主要政治制度和社会制度。以及它们如何结合成为一个合作系统——为人们公开了解，或人们有充分理由相信它可以满足正义原则；3）公民有一种正常有效的正义感，一种使他们能够理解并运用正义原则、且在大多数情况下依他们的环境要求来按照这些正义原则而行动的正义感”。罗尔斯把这种政治社会的善（良好秩序）的理解，视为理解“最可欲的”“社会联合”之“最佳实践界限”。就此而论，以秩序良好为基本的政治社会的善，正是民主立宪社会或政治自由主义社会理论的根本立场。在这一点上，它与古典共和主义（classical

    republicanism）的社会理论并无根本冲突，但却与市民人道主义（civil

    humanism）的社会理论有着根本对立。因为，古典共和主义的社会理论与政治自由主义在下述立场上是相同的或类似的：两者都认为，如果一民主社会的公民想要确保他们的基本权利和自由，他们自身必须具有充分的“为维护一种立宪政体所必要的政治美德”。但是，市民人道主义的社会理论却把贡斯当称之为的“古代自由”即特殊的平等要求当作社会善生活的核心，因之在根本上采取了一种亚里士多德主义的“社会完善论”立场，否认了基本权利的优先性，或者说，用一种道德的善来等代社会政冶善。

    按照罗尔斯的政治社会概念，一社会为善，主要表现在两个方面。第一，它对于个体的个人来说是善的，因为（1）它对每个人必须具备“两种基本道德能力”（即道德感和正义感）的要求，本身促进了个人的完善；（2）“它确保了公民的正义之善和他们相互尊重的社会基础”。第二，它对社会自身的民主制度建设来说是善的。在一个秩序良好的社会里，我们必须尊重每一个人的目的，但个人目的的实现必定是“社会的”。任何时候，只要存在着“一种共享的最终目的”（a

    shared final end），就必须经由一种联合的行动，而这又必须以一种公平正义的社会秩序为前提条件。“因此，建立并长期实施理性而公正的（尽管总是不完善的）民主制度……乃是一种伟大的社会善。”但是，承认社会生活中存在一种共享的最终目的，或者承认一种社会完善的目的，并不是在道德的意义上来说的。恰恰相反，政治的正义观念所使用的善乃是一种政治的善理念，而就政治社会而言，这种政治善理念的根本所指，乃是良好的社会秩序，即一种使得自由而平等的公民能够进行充分良好之社会合作的民主政治制度。在这一制度中，权利（自由）的优先是根本性的。从这种前提来理解权利的优先性与善观念的联系，恰恰印证了政治的正义观念通过其“重叠共识”理念所表达的两个基本观点：第一，政治的正义理论所使用的善理念必须是政治的而不是道德的，这样，它才能“无须依赖于任何善的完备性学说”，具有社会公共的性质；第二，每一个公民都可以拥有自己的善生活观念，但没有僭越社会的政治善（正义的社会秩序）观念的权利，也就是说，后者本身意味着对每个人的生活方式给予必要的限制。在此意义上，民主社会的政治正义要求是最起码的。基本的，它优先于任何个人的道德（善）生活要求，一如政冶的正义观念优先于任何特殊的完备性学说，或曰：政治社会的公共理性要求优先于个人的道德（善）合理性要求。

    3.公共理性的理念

    如果说，在罗尔斯政治自由主义理念系统中，“重叠共识”的理念是政治正义这一核心理念的构成性条件，权利优先性理念是政治正义的基本价值观表达，那么，公共理性的理念则是政治正义的社会普遍基础。

    在《政治自由主义》的第二讲中，罗尔斯结合有关公民理性能力及其表现的讨论，谈到了民主社会的公共性（publicity）及其三个层次。他以一种康德式的口吻谈到，公民对正义原则的普遍接受和认识是形成这种公共性的第一层次。第二层次是人们能够接受正义之基本原则所持有的普遍信念，即他们对“那些关于人类本性和政治制度与社会制度普遍运作方式的普遍信念”。第一层次可通过“原初状态”的模式仿制来理解，第二层次可通过“无知之幕”的模式仿制来理解。而第三层次则必定与公共正义观念的证明相关。也就是说，必须把公共性的第三层次纳入理性证明。只有这样，社会的公共性才能成为社会的公共理性。

    “公共理性”（Public Reason）是民主国家的基本特征。它包含三种含义：首先，它是民主国家的“公民理性”，“是那些共享着平等公民身份的人的理性”。其次，“它的主题是公共的善和基本正义问题”。最后，“它的本性和内容是公共的，是由通过社会的政治正义观念所表达、并在此基础上开放实施的那些理想和原则所给定的。”这样，“公共理性”就具有了两个最基本的特点：其一，它对于公民个体和社会根本性的政治生活问题有着某种强制力，但这种强制力并不适用于公民个体和社会政治问题的所有内容，而只是它们中有关政治社会之“宪法根本”和基本正义的那些问题，如选举权、宗教宽容问题、财产权、机会均等的保障等等；这类问题才是“公共理性的特殊主题”，因此，它们往往是通过民主社会的宪法来加以规定的。其二，上述限制实际决定了“公共理性”的另一个特点，即“它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思”，也不包括诸如教会。大学这样的文化团体的成员有关社会政治问题的思考和言论。相反，这些内容恰恰是公共理性得以充分展现的社会文化条件。所以，公共理性非但不禁止社会公民在选举时进行充分公开的辩谈和讨论，而且极力地鼓励这种公共辩谈和讨论，否则，公民的言论自由和社会的公共辩谈就会成为某种虚设。

    “公共理性”的普遍限制性特点使它与“私人理性”或“个人理性”相区别，它限制后者但不排除或否认后者。然而，“公共理性”的强制力并不仅仅是由于其普遍性特点，因为具有普遍性特点的理性并不限于“公共的”方面。在民主社会里，还有许多“非公共理性”（nonpublic

    reasons），如各种形式的“市民社会理性”（reasons

    of civil society）。这些“非公共理性”属于民主社会的“背景文化”，而“公共理性”则属于“公共政治文化”（the

    publicpolitical culture），虽然两者均具有社会性的形式，但在实质性内容上却是相对的。在一个统一稳定的民主社会里，“有许多非公共理性，但只有一种公共理性。”具体地说，“非公共理性”的内容可以涵括各种社会性的文化方面，甚至是某些非实质性的政治方面。但“公共理性”则不然，它严格限定于基本的社会政治方面。在政治的正义观念中，它主要包括三个方面：“第一，它具体指定了某些基本的权利、自由和机会（为宪法民主政体所熟悉的那些权利、自由和机会）。第二，它指明了这些权利、自由和机会的特殊优先性，尤其是相对于普遍善和完善论价值要求的优先性。第三，它肯定那些确保所有公民有效利用其自由和机会这一合乎全体目的之手段的举措（measures）。”但由于对这些因素的每一种都可以用不同的方式来加以解释和论证，故而，会出现许多种不同的自由主义。

    以“公平正义”这一政治观念为核心的政治自由主义把“公共理性”与“正义原则”看作是具有相同基础的民主社会理念的表达原则。与某些其他形式的自由主义思想不同，它不以某种完备性哲学学说。道德学说、乃至宗教学说为其理论基础，更不允许用某种形上学的方式来解释公共理性。相反，它把通过“重叠共识”所达成的政治认同即对公平正义之政治观念的认同作为公共理性的基础。在此框架内，“公共理性”不是一种社会的道德理性，而是一种社会的政治理性。它是政治自由主义确立其民主政治之“合法性原则”的基础或依据。如前所述，自由主义的合法性原则即是指：“只有当我们按照宪法来行使政治权力时才是恰当的，因而才是正当有理的，我们可以合理地期待所有的公民按照对他们来说是合乎理性的和合理的可接受原则与理想来认可这一宪法的本质内容。”显然，“公共理性”的基本所指是社会的政治权力及其使用。按照这种“公共理性”的解释，在民主社会里，政治权力是通过社会公共理性建立起来的一种“强制性权力”，在根本上，它是一种“公共的权力”。换一个角度来说，我们可以把公共理性和正义原则看作是政治自由主义之“政治价值”的两种基本形式：如果说，正义原则表达了民主社会基本结构的实质性内容的话，那么，公共理性则是民主社会的公民们决定正义这一实质性原则是否正当合适、是否是最能满足他们的社会政治要求的理性推理规则和公共“质询指南”（theguidelines

    of inquiry）。而如果说，正义原则是民主社会制定其宪法根本的核心理念，那么，公共理性就是民主社会的公民理性地、公开地检省宪法根本的基本方式。

    所谓“宪法根本”（the essentials of constitution），罗尔斯认为主要有两大方面：一是指国家和政府的一般结构和政治运作的基本原则，包括立法、执法和司法的权利及其行使，等等。二是通过立法确定的为大多数人尊重的公民之平等的基本权利。公民自由，诸如选举的权利、参加政治的权利；良心自由、思想自由和结社自由；以及法律规则的保护；等等。在这里，正义原则是贯穿于宪法根本构成的基本政治理念，而公共理性则是民主社会制定、认可、实行、乃至修正宪法根本的基本方式。所以，宪法的根本应当充分体现公共理性的作用和精神。在罗尔斯看来，最高法庭可视为公共理性的范例。对此，我们可以从三个方面来看：第一，从司法的角度来看，在一立宪政体中，公共理性即是其最高法庭的理性。首先，“公共理性很适合成为法庭履行其作为最高司法解释者而不是作为较高法律的最后解释者之角色的理性。”其次，“最高法庭是政府的一个分支，它起着公共理性之范例的作用。”第二，“法庭的角色不是纯维护性的，而是通过发挥其制度范例的作用来公平对待和持续影响公共理性。”第三，“法庭作为公共理性之范例角色的第三方面是：使公共理性在公共论坛上得到生动体现并充满活力。”法庭往往是政治争论的中心场所，只有通过它对各种基本政治问题的权威性判断和辩论，才能体现它作为公共理性之范例的政治作用。但是，法庭充当公共理性之范例的这些角色发挥，都是在民主宪法制度的框架内实现的，其民主政治角色发挥得好坏，有赖于宪法制度本身建构的合理与否或合理性程度如何。为此，罗尔斯依据其美国政治背景，提出了立宪理论的五个原则，兹简述如次——

    “1.建立新政体的立宪权力与政府行使日常权力的分离，这

    是洛克《政府论》提出的。

    2．较高法律与日常法令的分离，和前者对后者的约束与指

    导。

    3．一民主宪法是一个以某种确定方式来管理自己的民族之

    政治理想的较高法律的原则性表达。

    4.

    通过一部民主核准的宪法及其权利典章，公民实体便可

    固定并拥护某些宪法的根本内容，如平等的基本政治权利和自由、言论和结社自由、职业选择自由等等。

    5．在宪制政府中，不能将终极权力交给立法机构或最高法庭，因为它们只是宪法的最高司法解释者。终极的权力应由立法、司法和行政（政府）三者掌握，三者的关系须恰当规定，每一方都对人民负责。大致地说，也就是三权分立互制，最高权利在民。”

    然而，按照上述立宪原则建立起民主社会宪制，并不等于最终实现民主社会自由主义政治理想。它仍然需要公共理性的维系和修缮，在以价值合理多元化为基本特征的现代民主社会状态下尤其如此。因此，罗尔斯把公共理性的理想看作是宪制民主的“恰当补充”，并认为非如此难以保证宪制民主社会秩序的长久稳定。

    但是问题依然存在。在寻求一种可将正义的政治价值与公共理性的价值结合起来的自由主义政治观念时，我们会发现存在着这样三个明显的困难：其一，由于在民主社会里存在着多种政治价值和多种表达这些政治价值的具体方式，因而公共理性对任何一特殊政治问题的解答都可能分化多样，甚至于出现众说纷纭、莫衷一是的状况。其二，由于表达政治观点或价值的方式复杂多样，民意的表达手段或方式也会产生问题。要使人们尊重公共理性及其合法性原则，必须满足三个基本条件：给予公共理性所规定的理想以高度而正常的珍重；相信公共理性有可能完善解答所有或至少是绝大部分基本政治问题；我们所提出的特殊观点和现已制定出来的法律和政策均需表达诸种价值的结合和均衡。但即便如此，由于每一个公民或群体都可能执守自己的完备性学说，甚至相信唯有某种超验的价值才是政治价值的真实根据，因而有可能对社会基本政治价值的认识和表达难于归宗。其三，并不是所有的人都相信公共理性能够解决全部社会政治问题。这些困难的存在，实际也就预制了公共理性本身的限制或局限。罗尔斯认为，我们可以从这样几种不同情形下的公共理性运作来理解它的局限。在理想情形下，也就是在秩序良好的社会状态下，公共理性可以遵循一种排斥性观点，因为人们能以明确而直接的方式来尊重公共理性，履行其义务。在不太理想但尚属正常的情形下，比如说在接近秩序良好的社会状态下，对于运用社会正义原则可能会产生严重的社会争论或怀疑。要消除这些怀疑和争论，就需要在公共论坛上采取重叠共识的方式，强化人们之间的相互信任和他们对公共理性和政治价值理想的“公共信心”（public

    confidence）。而在恶劣的情形下，比如，在秩序紊乱的社会状态下，公共理性就会陷入严重危机，人们的怀疑和争论就会恶化为有关宪法根本的深刻分裂和冲突。美国南北内战时期和马丁·路德·金所领导的民权运动，都是这类情形的历史显证。由此可见，公共理性的限制或局限性也是依社会历史条件的变化而不断改变的。在某种意义上，公共理性总是或多或少作为一种现代民主社会的理想而存在着的。人们对社会正义理念的理解愈充分、愈恰当，社会公共理性的形成和运作就愈完善，社会公平正义的良好秩序就愈可能。反过来，公共理性的形成和运作愈完善，统一而稳定的宪制民主社会就愈可能。

    四

    制度框架：政治自由主义的社会图式

    在《政治自由主义》一书中，罗尔斯创制的政治哲学体系由三个层次构成：首先是作为理论前提须制的基本理念系统；其次是由基本理念开出的主要理念系统；最后是作为政治理念之社会实践图式的政治制度框架设置。三个层次之间，并不存在一种绝对的高低等级之别，它们的理论重要性并不是由其逻辑开展顺序决定的。相反，在政治自由主义体系中，它们的关联是互动互补性的，或者毋宁说，三者之间有着某种循环往返的特征。以公平的正义为轴心、以作为自由平等公民之个人观念与由公平正义理念所主导的秩序良好之社会观念为两翼的基本理念系统，构成了罗尔斯称之为的“最合适于现代民主立宪社会的政治正义观念”；而由“重叠共识”、“权利优先”和“公共理性”三者组成的“政治自由主义的主要理念”，则构成了罗尔斯政治哲学对现代合理多元化社会之宽容基础的完整解释。但这两个政治自由主义之基本问题的解释还不是正义问题的首要课题，因为所有这些都依赖于一个社会前提预设：它们只能在正义的或民主立宪的社会条件下才能给予上述解释。易言之，没有一个自由民主社会的先定前提，上述解释就不能成立。正是在这一意义上，罗尔斯认为，正义的第一主题是社会的基本结构。

    因此，在《政治自由主义》一书第三部分的开篇，罗尔斯便开宗明义地写道：“契约论正义观念的一个本质特征是，社会的基本结构乃是正义的第一主题。”何为社会的基本结构？按罗尔斯的理解，它是指主要社会制度共同构成一种恰当系统的方式，以及这些主要社会制度分配基本权利和义务、并划分社会合作中所产生的各种利益的方式。显然，与通常的理解不同，罗尔斯不是从社会制度的构成本身而是从这些制度构成的运作方式来动态地而非静止地理解社会之基本结构的。在这里，社会的政治制度、合法认可的财产形式、经济组织和家庭的自然组织都属于社会的基本结构。它之所以被看作是正义理论的第一主题或首要课题，最根本的原因在于，作为一种特殊的新的社会契约理论，“公平的正义”必须首先设定一个可以作为其社会构成解释起点的前提。由于该理论的基本性质是“政治的”而非“形上学的”，而且她意欲系统阐明的基本正义原则本身所与之联系的对象是或主要是社会政治生活的正义安排和合理运作，因此，她既排除了从某种完备性哲学学说、道德学说或宗教学说的普遍性理论预制（如某种形式的人性论〕开始的可能性方式，也放弃了从某种背景文化观念入手的理论建构企图。相反，她从一开始起便从现代民主立宪社会如何构成（作为人类一种新的社会可能性的发现）、又如何达于基本合理或公正（作为人类现代社会理想的基本理念）这一社会政治问题开始，因之，作为其核心理念的“公平正义”，从一开始便是“政治的”而非“道德的”。（参见本文第二部分第二节论述）

    按照政治的正义理念来理解的社会制度框架当然是现代民主立宪制的，它以社会契约的达成为其构成基础。在这里，社会契约只是一种“假设性的契约”（a

    hypothetical agreement），它限于（1）所有的社会成员之间，而非某些社会成员之间，（2）作为社会公民的个人之间，而非作为拥有某种特殊社会地位或社会角色的个体之间，（3）作为自由而平等之道德个人的各派之间，（4）这种契约的内容将是规导社会基本结构的第一原则。这四个方面的规定揭示出社会契约的基本内涵，虽然它只是假设性的，但作为一种限定性预制前提，它可以获得其理论合理性。同时，上述规定也表明了在社会契约基础上所推出的社会基本结构具有的第一主题性质。首先，如果我们设定社会契约中的各派是“作为自由平等的（和有理性的）道德个人”来参与契约活动的，那么，我们就有各种充分有力的理由将社会的基本结构作为政治的公平正义的第一主题。最起码的理由是，这一设置直接预制了公平正义的“个人（公民）观念”和“秩序良好的社会观念”，而如前所述，后两个观念属于政治自由主义的基本理念系统。其次，鉴于这一基本结构的独特特征，我们必须以一种特殊方式来理解这种最初的契约，也就是说，必须把这种契约与其他类型的契约区分开来。这种最初契约的达成过程是纯程序性的，这一点已通过“原初状态”和“无知之幕”的设置和解释得到说明。但是，通过这种纯程序性的契约所要达到的并非只是正义程序本身，而是要使之进一步转化为实质性的正义原则。这些正义原则具体体现着一种基本结构的理想形式，它们既约束着社会制度的进一步制定和展开行程，又持续调理着个体财产转换的积累性结果。所以，在这里，社会最初契约的达成与正义原则的确定是相辅相成的。没有原始契约的假设，正义原则就无以开出；反过来，原始契约的达成从一开始就必须基于一种正义的（自由平等的）契约关系基础。只有这样，正义原则才能成为规导社会基本制度的制定和运作、调节个人间利益关系的指南。

    正义原则需要从一种特定的契约中开出，这一事实本身证明了社会基本结构作为正义理论之第一主题的重要意义。上述理论预制和推理无疑是合理的。但是，这中间隐含着一个关键性的问题：在缔结原始的社会契约时，人们如何达成最初的契约呢？或者说，我们有什么理由假定这种最初契约的可能性乃至必然性呢？

    这是自罗尔斯发表《正义论》后最先遇到的、也是最棘手最复杂问题。历史地看，用以解释人类社会起源的理论方式多种多样。但无论是哪一种理论，都无法完全脱出假设或预制的范围，包括进化论和文化人类学的解释。就现代社会形态的生成性解释而言，虽然也出现了多种解释理论，但大致可作一些理论上的分辨。依我个人的理解，近代以来，西方哲学界有关现代民主社会形态的原始生成问题，至少存在着两种不同的解释思路：一种可称之为道德－文化哲学或历史哲学的解释思路，另一种可称之为社会－政治哲学的解释思路。前者如早期人文主义者，现代历史主义学派和宗教神学家，等等；他们所注重的是为现代社会的生成提供某种道德合理性解释或文化历史的批判性解释。后者如18世纪法国近代启蒙运动思想家，社会契约论者和现代新自由主义思想家，等等；对于他们来说，这种解释的关键不在于某种泛道德主义或历史主义的文化背景，而在于现代民主社会形成的经济基础和政治条件，在于现代社会自身的实践运动所展示出来的实质性元素。

    罗尔斯的解释立场显然属于后一种类型。但是，有两个问题必须明确：第一，无论是哪一种解释类型，都有某种引以为终极性依据的价值立场，第二，具体到某一位哲学家或思想家的解释来讲，这种思路或解释类型的分别常常是交叉变化的，比如，卢梭的社会政治哲学与其道德哲学就不仅难于分别，而且也有着内在的冲突，以至于既有人把他称之为道德理想主义者和充满浪漫主义气质与自然主义情绪的思想家，也有人将之斥责为希特勒式的“国家社会主义”的预言家和“伪民主独裁的政治哲学的发明人”。而且，即使是就社会－政治哲学的解释思路而论，具体的解释方式和原则观点也不是统一的。譬如，近代以来所形成的社会契约论传统因为各哲学家所持有道德观和哲学方法论不同，就出现殊为不同甚至是相互对峙的社会解释理论。霍布斯相信的是人性本恶，其由人－狼关系的哲学预定所推出的消极性社会契约论解释（我视之为“have

    to be”式），当然就不同于康德从“自然人”与“理性人”的分辨（得益于卢梭的理论提示，我视之为“ought

    to be”式）中演绎出的积极的社会契约论解释。然而，迨至十八世纪，近代启蒙思想家们的社会解释都有一个共同的特征：无论其具体价值立场如何，他们对现代民主社会的生成论解释总是依赖于某种先定的道德预设和价值偏向的支持，而这类道德预设和价值偏向又往往服从于思想家预先判定的某种理论结论的推理需要。马基亚弗里、霍布斯和曼德威尔等人的人性本恶预设，完全是为了给人为的或强制性的社会政治主张预定一种必然性逻辑前提：既然人性如此这般，所以人类社会的构成就必然这般如此。康德的道德预设虽不同，但对一种理性化了的人性设定，同样内涵着相同的逻辑蕴涵关系和推导形式，不同的只是前提与结论的内容。这类解释的共同特征就在于，它们首先是道德的，然后才是社会政治的，或者换句话说，它们从一开始起便带有明显的道德或价值判断倾向。马克思曾经对这类社会解释提出了严厉的批评，他对新黑格尔主义者施蒂纳“唯一者”理论的批评即是显证。

    无须详释，任何从某一先定的道德价值立场出发所作的社会解释，都只能是特殊主义的，无法保持一种普遍性解释所必需的价值中立立场。因而，一种逻辑的可能便是，由此推出和论证的现代性社会解释模式就只能是特殊化的，而这一结果与现代民主社会所追求的开放理性的社会图式（“公共理性”）和公平正义的社会理想又是自相矛盾的。罗尔斯很清楚地看到了这一点。因此，围绕着社会正义问题，罗尔斯在近二十多年的论证与反驳中逐步理清了自己的思路并一步步逼进其所中意的政治哲学原点：从首先反驳一种特殊道德理论——即功利主义——入手（《正义论》），进而建立一个更有效因而在理论逻辑和实践操作上更为可能的现代社会道德之核心理念：“公平正义”。在《正义论》中，作为一种社会性伦理理念，“公平正义”虽然尚未明确其政治特性与道德特性的区分（见前面第一部分第一节备述），但它至少完成了如下两个重要的理论转化步骤：第一，它将现代社会占支配地位然而却越来越不合时宜的社会伦理学基点从一种“最优化”、“理想化”的价值理想层面，下移到“最起码要求”、“最基本正义”的社会道义层面。不用赘述，这一由“上”而“下”的转移，显然更适合于现代多元化民主社会的道德现实，其较高的合理性在于，它比功利主义目的论伦理和康德理想主义的理性伦理更能解释民主多元社会条件下的社会道德问题。而且，我们可以察觉到，在这里，罗尔斯虽然还没有明确或完全摆脱康德“道德建构主义”的理式，但他对康德道德形上学的存疑，和他对近代伦理学过于强烈的理想化价值企图的矫正，已经为他尔后从社会伦理学立场进一步转向政治哲学的立场理下了伏笔。第二，超出近代社会契约理论从某种特定形式的（具有特殊道德先验立场的）人性论预设出发的思维框架，力图为这一现代社会形成的原发性解释理论重新寻代到一种无先验立场或无特殊偏颇的逻辑起点——即通过“无知之幕”的原始性“代表设置”而预制的“原初状态”。这一改变在形式上保持了康德自由主义理性伦理学注重伦理学之理论出发点的合理设置的风格，但否定了功利主义轻视建立社会道德的前提之正当合理性论证而片面关注于社会道德结果的理想达成的思维理式，这就一方面预定了罗尔斯理论开展的政治哲学前景——对现代民主社会之价值理想的最基本可能性的持续追寻，必然追溯到对现代民主社会之政治建构的可能性条件或限度上来，后者是前者的解释前提之一（除这种社会政治前提外，还有其经济结构和文化背景的前提），另一方面也预定了罗尔斯尔后对现代民主社会之政治前提的论证必须首先从其政治结构的探讨开始。

    但这还只是罗尔斯理论演进的第一步。反驳和否证某一种特殊的道德学说，并不等于完全摈弃从道德或伦理学的立场出发来论证社会政治问题的理论立场。近代以来，西方学者的通行做法几乎是毫无疑虑地把道德考虑作为所有人文科学和社会科学的先定的不言而喻的理论基点或最终归结点（除作为一种特例的宗教神学以外）。但近三十余年来，学者们对这一惯性思维定势产生了怀疑，如法学家哈特等人。而更尖锐的问题是，现代社会发展的当代现实不断给思想家和理论家们提出着一个带根本性的问题：在现代社会日趋多元化和日常合理化的状态下，仅仅依据于某一种无论是多么完备的道德学说对现代社会生活进行哲学的、政治的、经济的、法律的、文化的或其他方面的解释是否可能？即便有所解释，又是否合理？或在多大程度上是合理的？正是这一问题的日益突显，引起了许多当代哲学家和社会思想家的注意，给他们提出了新的理论课题。我们看到，哈贝马斯的社会批判理论或“交往理论”，罗蒂等人的“后哲学文化理论”，乃至某些“后现代主义社会理论”等等相继登台，出现了多种与以前的社会哲学理论大为不同的解释方式。

    罗尔斯的解释方式是政治哲学的。虽然他仍然立足于“现代主义”的理论视境，但他不再遵循传统的社会契约论思路。就是说，他不仅不再从某一种道德学说（如功利主义）出发，而且排除了从任何一种道德学说、哲学学说和宗教学说出发来解释社会政治问题的企图。因此，他批评并放弃了康德的“道德建构主义”解释方式，把社会政治的解释立场从“道德建构主义”转到了“政治建构主义”；进而，他又批评了黑格尔的“历史主义”和诺齐克的“历史主义的解释立场”。对于后者，罗尔斯坚定地指出：“……必须把社会契约论视为前提假设性的和非历史性的（nonhistorical）。”对罗尔斯的“原初状态”（作为其新社会契约论的一个解释性概念），许多西方学者都提出过且仍然持有批评，但诺齐克的批评是最尖锐的。因为诺氏的批评所指，给罗尔斯提出了一个原则性的指控：如果通过一种人为面纱（即罗尔斯的所谓“无知之幕”）的掩盖来求得某种理想公平的社会起点，那么就势必会强行否认个人之间的实际差别（如原始财产的积累、个人能力和权利等等），以至最终出现个人间权利侵犯的不公正后果（如对于先在或既有的个人财产权），这非但无公正可言，反而动摇和破坏了西方民主社会赖以立足的根本价值原则——“个人权利神圣不可侵犯原则。”

    然而，在罗尔斯的理论框架内，诺齐克的指控是虚假的：通过“无知之幕”的假设所构成的“原初状态”预制只是一种必要的前提假设，不具备实质性价值规导作用。它的出现是为了给原初的“代表设置”奠定必需的条件，而这种“代表设置”是形成作为合作系统的社会所不可缺少的。在罗尔斯看来，要使一种正义的秩序良好的社会合作成为可能，就必须为缔结社会契约设定一种无差异的平等起点，在这里，既不能允许历史既定或已有差别的存在，也不能允许任何参与者（无论是某种形式的团体或共同体，还是某一个人），唯一需要认可的事实是契约各方的社会成员资格。所以，罗尔斯断定：“一种社会契约的情景……必须容忍三个事实：在我们的社会中，成员资格是既定的；我们无法知道我们不属于该契约时将会是怎样的（也许这种想法本身没有意义）；社会作为整体没有任何联合体和个体所具有的那种目的或目的秩序。”

    现在的问题是，社会契约的首要目标是什么？达成这一目标的基本条件又是什么？罗尔斯认为这才是最基本的，因而也是“公平正义”之政治哲学的第一主题。具体言之，社会契约的首要问题是社会基本结构的构成，也就是说，首先必须缔结一个统一而公平的作为我们合作系统的社会框架，然后才能谈得上其他问题。就诺齐克的指控而论，人类社会发展到现代，有可能导致不公平或侵犯个人权利的主要原因，不是历史的既定事实，而恰恰是社会的现存制度条件和制度保障。所以，建立以根本宪法为核心的社会基本制度框架是第一重要的。但是，如何建立符合公平正义的社会基本制度？除了预制必要的原始契约起点外，最根本的是首先确立一套公平正义的原则，以规导制定社会基本制度的社会过程。正是在这一意义上，罗尔斯基于“公平正义”理念提出正义的两个基本原则，并把基于这套原则之上的现代立宪民主社会看作是人类新的社会可能性的发现。因为这种社会不再是某种按照一特殊价值学说或终极目的观念建立起来的联合体或共同体，而毋宁是迄今为止（在罗尔斯看来）最可能满足现代多元民主社会之实际状况的社会合作系统。

    五

    进与退：政治自由主义的限度

    让我们扼要总结一下罗尔斯《政治自由主义》一书的基本理路：在是书中，罗尔斯的理论目标是，通过一系列必要的概念修正和理论限定，力图从其《正义论》所设定的正义社会伦理学中开出政治自由主义的政治哲学。其基本步骤是：第一，区分“公平正义”这一核心理念的政治意义与道德意义，使之成为更明确的政治哲学概念，从而建立一种“政治的正义”观念；第二，围绕着“政治的正义”理念推演出作为民主社会之公民的自由而平等的“个人观念”和由该理念所规导的秩序良好的“社会观念”，从而建立一套政治自由主义的“基本理念”系统；第三，进而引绎和论证其“主要理念”系统，该系统由“重叠共识”、“权利优先与政治善”和“公共理性”三大理念所组成；第四也是最后，提出与政治的正义理念相适宜的社会制度框架设想，并阐明其基本自由（权利）的政治价值规范。诚如罗尔斯本人所说，这是一个前所未有的政治自由主义理论系统。她的第一步是打通正义论伦理与正义论政治哲学之间的内在关节，重新建构现代民主社会的自由主义价值理念系统。第二和第三步则经由一种一而二（从“政治的正义”到“公民个人”与“立宪社会政体”）、二而三（再到三个主要理念）的观念推理程序，建构政治自由主义的理念体系。而最后的一步则是对第一步的理论回应，证明作为“公平正义”之第一主题的社会基本结构（制度框架）。在整个理念系统中，“基本理念”所解释的，是对现代民主社会之政治正义的第一个基本问题——即“在被看作是自由而平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之间，具体指定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？”——的解答；而“主要理念”则是或主要是对现代民主社会之政治正义的第二个基本问题——即“把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么？”——的解答。两者的综合：即“由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？”这一现代民主社会的根本性问题，就是罗尔斯政治自由主义哲学所探讨的中心课题。

    显而易见，罗尔斯建构的政治自由主义理论是一个完整的体系，从其理论构成形式、论证推演程序和实质内容等多方面来看，我们甚至可以说，这一体系是自洛克、卢梭、康德以来西方政治哲学最完整最先进的表达。其与众不同处在于，她以一种非形上学的或现代理性分析的社会契约论方式，依据现今最具影响的美国式现代民主社会的经验文化背景和西方自由思想的传统资源，建立了一种新的自由主义政治哲学模式，为自由主义这一西方现代民主社会的价值理想提供了一种圆通的正义论解释。作为一种政治哲学，罗尔斯的政治自由主义不仅仅是法学家艾克曼教授所说的关于政治权力问题的探究方式，而毋宁说，她是一种基于人类正义这一古老的社会价值理念基础而发展出来的关于社会正义秩序及其政治合理性与个人自由及其理性规范两方面和谐合理实践的理想性理论解释图式。因此，社会的基本结构和基本制度框架的公平性、社会政治权力运作的合法性、社会多元化文化价值观念与现代公共理性的协调基础、以及个人权利或自由的优先保障与相互间的公平合理性，构成了她的基本主题系列。其中，社会基本结构作为社会实质性构成前提条件是正义论的第一主题，“公平正义”作为正义论的核心理念是整个政治自由主义理念系统的“基始”，社会政治权力操作的正义合法性与个人自由权利实现的公平合理性、以及两方面的协调稳定之社会基础，则是政治的正义理念探究所追寻的理论目标。

    大致了解罗尔斯的基本理论后，我们现在可以提出两个一般性的问题：第一，由于罗尔斯的政治自由主义理论是直接从其正义伦理学发展而来的，所以我们首先要问，从《正义论》的理论构架中能否开出《政治自由主义》的理论图式？或者说，从正义论伦理学中能否开出一种正义论的政治哲学？第二，如果第一个问题的答案是肯定的，那么，罗尔斯所精心建构起来的政治自由主义理论体系作为一种现代性的社会政治哲学又在多大程度上是合理可行的？前一个问题有关罗尔斯理论探究方式的合理性问题；后一个问题有关其理论的本身的合理性问题。

    关于前者，一些学者持有不同程度的疑虑；关于后者，则由于罗尔斯《政治自由主义》一书始刊不久，尚属一个开放性的研究课题。耶鲁大学法学院教授艾克曼认为，罗尔斯努力建构政治自由主义的理论雄心和他所达的基本原则和结论是应当肯定的，但是，《正义论》中提出的“原初状态”和“无知之幕”是一种无法得到正当合理性证明的前提假设，罗尔斯无法从《正义论》过渡到《政治自由主义》，即是说，前者的假设不应作为后者的前提预制。所以，罗尔斯实际上不得不面临一种两难抉择，要么他必须摈弃“无知之幕”的假设前提，要么他必须摈弃政治自由主义。因为，“无知之幕”一类的假设无法成为政治自由主义的合理性理论前提。持类似看法的还有哈贝马斯等人。哈氏认为，罗尔斯的“无知之幕”不啻一种人为的“信息强制”（information

    con－straint），它违背了现代民主的基本理念，因为这一概念意味着人们从一开始就被剥夺了自由言谈和思想表达的权利。

    对于罗尔斯的“无知之幕”预设本身的合理性问题，是自《正义论》问世以来一个聚讼最多的议题之一。我个人以为，作为一个理论预设性概念，其合理与否不仅在于理论家所赋予它的内涵规定，还在于它在整个理论框架中与其他相关论证的关联形式和它对整个理论系统所具有的解释功能。从这两方面看，罗尔斯“无知之幕”的概念假设并不是完全没有正当合理性意义的。应该说，这一概念本身在形式上并未超出近代社会契约理论的前提假设方式，但在其内容上却有了重大改进，这一点往往为西方学者所忽略。就我个人的理解和我与罗尔斯教授本人的面谈所得，无论是“原初状态”的假设，还是“无知之幕”概念本身，都寄予了罗尔斯先生一个深远的理论改建意向：这就是，竭力消除近代以来社会契约论传统中长期存在的道德形上学幻想，使其理论前提预制摆脱或从某种形式的人性论出发或流于道德怀疑主义的思维理路，获得一种明确而理想的（在罗尔斯的理论意义上）中立性起点。而就罗尔斯的整个理论建制而言，情况更为复杂些。概略讲来，我以为，在罗尔斯的正义伦理框架内，“无知之幕”的预设是有问题的；而在其政治哲学的框架内，则有其合理的预设理由。

    原因在于，任何伦理学的立场都必然是且只能是价值目的论或规则道义论的。人们不可能全然在既无价值目的论指向又无道义论要求的情况下来谈论伦理学，对规则道义和价值目的可以各有偏执，却无法全然超脱。换句话说，伦理学作为一门特殊的价值学科总是有其价值学品性的。这一理论“事实”意味着，伦理学家不能“无视”或“忽视”人们道德生活中的实际差异，恰恰相反，正是这种实际差异使伦理学具有了它产生和存在的必要性。在此意义上，罗尔斯预设的“无知之幕”确实成了哈贝马斯所说的不合理的“信息强制”。而诺齐克所提出的“非历史主义”指责也是有其正当理由的。但是，作为以现代民主社会为基本研究对象的自由主义政治哲学，其理论立场必须是公共理性的，因为她所考虑的不是一般性意义上的个人行为，而是作为社会公民的个人及其社会性行为，是公民们建立社会合作的组织化社会化行为；她所关注的也不是人的行为的善恶价值或（最起码的）正当合理性，而是社会基本组织结构和制度及其运作的合法性和作为社会公民的个人行为的社会正当性。这里所需要的，恰恰是要摆脱纯粹个人的原始事实，建立一种为全体（在实际情形下常常只能是大多数或绝大多数）公民共享的（公共理性）出发点。因此，罗尔斯的“无知之幕”乃至其整个社会契约论预制是合理的，至少不失为一种可能的预备性解释方式。

    如果我的上述分析能够成立，那么，余下的就只是罗尔斯能否或怎样（如果可能）从《正义论》过渡到《政治自由主义》的问题，而不是“无知之幕”等预制性概念本身的证明问题。为了更明确地提出问题，我们把前一个实际存在的问题转换为罗尔斯能否从其正义论伦理学中开出一种政治自由主义哲学的问题。对此，我个人的回答是肯定的，但必须进一步明确其政治自由主义的理论限度和实践限度。更具体地说，就罗尔斯建构的新自由主义政治哲学本身的逻辑和目标而论，这种“过渡”不仅可能，而且必然。但从现代世界的社会政治现实和更一般的现代社会政治理论来说，罗尔斯的政治自由主义主张是否普遍有效，是一个存在争议的问题。于是，对本节开始所提出的两个问题的解答实际上是有联系的。

    在《正义论》中，罗尔斯所要解决的主要问题，是为现代民主社会提供一种普遍合理的社会公正伦理学基础支持，其理论核心是建立一套既能确保个人自由、又能维护社会公平秩序的“公平正义”原则。虽然这一伦理原则体系的根本立场是个人自由主义，但是，由于它重新解释并较为严格地论证了以下两个方面，使其个人自由主义既不同于近代道德个人主义，也不同于近代启蒙运动思想家所倡导的自由主义，尽管罗尔斯刻意申述了他的两个正义原则与近代启蒙思想家所确立的以“自由、平等、博爱”为核心价值观念体系的人道主义之间的连续性和一致性。这两个方面是：其一，罗尔斯没有采取近代人性论前提预制的理论出发点，而是通过重构社会契约理论，从一开始便给予“个人”概念以严格的“社会公民”规定。因此他的“个人”概念从一开始起就不是一种抽象的“自然个人”概念，而是处于同一社会化起点上的社会公民，即处于“无知之幕”背后的作为民主社会之参与者的“自由平等的个人”。尽管这一预先规定仍然带有近代社会契约论的假设特征，但它在理论上赋予了“个人”一种社会特性的界定。而且，由于罗尔斯是从解释人的社会合作行为开始，而非从“理性化个人”的哲学预设开始的，因之也使其个人概念比康德的“理性人”概念更为具体和明确。由这样一种严格规定的“个人”（实则为“社会公民”）概念出发所提出的“个人权利优先”主张，显然不同于从某种抽象的哲学一般化的“个人”概念出发所推出的个人主义主张。其二，与近代主导性的“天赋人权”观念不同，罗尔斯用一种颇遭异议的“非历史性”方式，不仅严格限制甚至剔除了影响个人间社会平等的诸种先天性和历史性因素，而且通过对“代际正义”或“储存正义”、“道德应得”（moral

    desert）和“合法期待”、个人能力和“按劳取酬”等问题的详细分梳，强调了在社会条件下兼顾公平（“惠顾少数最不利者”）的必要性。在此情况下，罗尔斯所主张的“平均主义的自由主义”就远非近代启蒙思想家所宣扬的自由主义。

    无庸赘述，从这两个方面足以见出，罗尔斯《正义论》所创立的与其说是一种“新自由主义”伦理学，倒不如说是一种现代型社会正义伦理学。而作为这一社会伦理的核心理念“公平正义”本身，从一开始起便被罗尔斯设定在现代民主社会之基本组织结构的构成性过程中，它既是其社会正义伦理的理念基始，又成为罗尔斯心中建构现代民主社会的价值观念基础。如果我们理解罗尔斯对现代民主社会理念的设想（建立在“公平正义”理念基础上的“秩序良好的社会”），和他对这一社会结构的主题性强调（作为正义论之“第一主题”），那么就不难理解罗尔斯由正义论伦理学走向正义论政治哲学的内在必然性逻辑了。

    如何评价罗尔斯的这一理论步骤？一些学者认为这是一种理论的进步，如哈贝马斯等人；另一些学者则认为这是一种理论退却，如诺齐克等人。的确，从形式上看，罗尔斯似乎已经放弃了建构一种普遍性正义伦理学的努力，从正义论伦理学到正义论政治哲学的理论“转变”，确实意味着罗尔斯本人对正义论伦理的“非现实主义”理论理想的自觉，并力图通过观念的转换，使正义论退出一种理想性的道德哲学境界，落脚于一种现实的民主社会之政治哲学层面。但从实质上看，这种转变并不是一种思想退却。首先，作为人类对自我生活的理论思考方式，伦理学与政治学的差异不是理论反思层次的高低差别，而只是反思方式、论证方法、主题范围等方面的差异。一种完整合理的社会政治哲学当然需要一种道德理论的价值合理性论证支持。但同样确定无疑的是，一种现实合理的道德哲学也需要一种社会政治理论的实践合理性证明。在社会层面上，正如道德与政治常常相互交织一样，道德哲学与政治哲学也常常相互交错。具体言之，一种社会伦理学的建构总在一定程度上依赖于社会政治哲学的基本解释，其理论前提的预制尤其如此——如果该社会伦理学不想丧失其基本的社会现实合理性的话。反过来，一种社会政治哲学的建构总在一定程度上需要社会道德哲学提供价值合理性的支持，尤其是在社会的目的性价值论证上——如果该政治哲学不想成为某种政治权术或政治权力的权宜设计的话。

    其次，按照罗尔斯“公平正义”理论自身的逻辑，从正义论伦理转向正义论政治哲学，是一种必然的理论进步，而不是理论退却。我们看到，罗尔斯竭力探究的并不是某种抽象普遍的社会正义论图式，相反，他自始至终所追求的理论目标，都是探讨如何为现代民主社会建立一种最基本最适宜的正义观念，从而为现代民主社会找到一种最恰当最普遍的公共理性与多元宽容的价值理念基础。不难看出，在罗尔斯这里，表达这一价值理念基础的核心理念是“公平正义”，他的伦理学表达是两个正义原则，它们是正义伦理的基本道德要求或“房起码要求”（the

    minimal re－quirements），而他的政治哲学表达同样是两个正义原则，所不同的是，在政治哲学的框架内，“公平正义”从一开始就是一个政治的概念，即是说，它从一开始起就表达着一种政治要求和社会理想，而不是一种道德价值理想。因此，它表现为对所有社会公民的政治要求，和对于现代民主社会之普遍有效的“公共理性”要求，这种政治要求是最基本的，也是最可普遍化的；而且惟其“基本”，才使其成为“最可普遍化的”。在现代民主社会条件下，最起码最基本的道德要求往往是直接与社会政治或法律的基本要求相关联的，在某种意义上甚至可以说是相重叠的。也就是说，在最基本的意义上，现代社会的基本政治要求和法律约束同时也就是社会最起码的道德要求。因此，要保持正义论伦理在“最起码要求”层次上的普遍有效性和现实性，就必须首先使它与社会的基本政治要求和法律约束衔接或贯通起来，而打通两者的关节正是现代社会的“公共理性”。这正是罗尔斯所选择的理论推进方式，也正是通过这一方式，他才从正义论伦理转向正义论政治哲学，使其正义论获得了更现实更可行的社会实践性品格。

    最后，作为当代新自由主义的主将，罗尔斯清醒地意识到，对于现代西方民主社会、特别是美国社会来说，自由主义从来就不只是一种道德理想，而毋宁是一种社会政治理想和政治实践运动，以“公平正义”为其核心理念的新自由主义政治哲学同样不能例外。正是基于这一认识，罗尔斯不仅要把正义论伦理贯彻到政治哲学之中，而且力图完成一种政治自由主义理论体系的建构，因为在他看来，这一理论体系在西方自由主义经过三百多年的发展后仍然是开放的、未定的。所以，从正义论伦理学中进一步开出正义论的自由主义政治哲学理论体系，恰好反映出罗尔斯理论探究不断扩展和系统的进步态势。

    然而，认肯罗尔斯正义论理论探究的进步是一回事，如何具体评价其政治自由主义却是另一码事，虽然这两者并不能完成分割开来。事实上，尽管罗尔斯的《政治自由主义》一书问世不长，各方学人已有诸多评说，褒贬不一。有学者（如哈贝马斯、艾克曼等）将之视为对其早期正义论的“拓展和修缮”；是“探究政治权力的独特路径”，是为政治自由主义“提出一个总的框架”；如此云云。而另一些学者则认为，它不过是对自由主义的一种“新的扭曲”；在《政治自由主义》中，罗尔斯在实现其正义论伦理向正义论政治哲学的转变时，削弱了自由主义的道德资源；如此等等。对于这些评论，我暂不详谈。我在本篇中所关注的主要问题是，罗尔斯在《政治自由主义》一书中所建构的“政治自由主义哲学”本身具有多大程度的理论合理性和实践可行性？这也就是罗尔斯政治自由主义理论体系的限度问题。

    首先必须承认，罗尔斯将其政治哲学集中在最适合于现代多元化民主社会的“政治的正义观念”和“宽容基础”两个根本性政治问题上，是有其充分合理论根据的。无可否认，人们可以从各个不同的方面或角度来描述现代社会的基本特征和问题，但从政治哲学的视角来看，社会基本结构和制度的正义秩序构成与文化价值多元化条件下的宽容和谐乃是最根本的。罗尔斯把两者结合起来，通过一系列有条理的政治自由主义基本理念图式的设置和论证，提出了在文化价值多元化条件下建立现代民主立宪制社会并确保其长治久安的可能性解释。这当然只是一种可能的理论解释，而且如许多西方学者所言，罗尔斯的解释或论证带有明显的美国政治的色彩，用哈贝马斯的话说，罗尔斯是在“对他所捍卫的具体制度和原则作一种意识形态批判”。尽管如此，我们仍然不得不承认，罗尔斯的这种解释是迄今为止的西方政治哲学史上最周备最具理论解释力的一种。理由在于：第一，它批判地吸纳了近代以来西方几种代表性政治哲学的理论成果，将政治哲学的主题重新定位在社会基本正义问题上，特别是社会基本结构和制度的正义合理性证明程序上，恢复和拓展了西方自由主义政治哲学理论。第二，无论罗尔斯关于西方世界未能建立起政治自由主义体系的说法是否确实，他以一种“政治建构主义”而不是“道德建构主义”的方式重构政治自由主义的尝试都是值得肯定的。其理论尝试意义一方面体现在理论方法上的变革——用一种基本的政治哲学方式替代传统的道德哲学方式（具体地说，是人性论假设和道德推理的方式），这本身就具有某种返“朴”（退出道德理想，返回政治事实）归“真”（解释现代社会的政治现实）的革新意义，另一方面体现在罗尔斯以超出前人的理论运思能力，构造了一个政治哲学的理念系统，这是自洛克、功利主义学派、康德和黑格尔以来绝无仅有的。第三，更重要的是，罗尔斯所创立的政治哲学理念系统的现实解释力，远非康德的道德形上学和黑格尔的法哲学理念所能比拟。在罗尔斯的理念系统中，我们既看到了黑格尔式的严密逻辑推理力量，更感受到它为后者所没有的那种对现代社会政治现实的解释力。正义两原则对公民自由（权力）的优先性考虑与社会正义制度（安排）的协调性解释，通过“政治的正义”观念所达到的关于个人权利实现与社会秩序稳定统一的综合性理解，以及借助于“重叠共识”的新概念论证所求得的尊重现代多元论文化事实与建立现代“公共理性”之间统一协调的可能性解释等等，都是近代以来西方政治哲学家们一直孜孜以求而又未能很好解决的难题。

    当然，肯定罗尔斯理论尝试的意义并不等于说这些尝试获得了成功。一种新的理论尝试与它实际所达到的科学性程度是两个不同的概念。事实上，罗尔斯的政治自由主义体系仍然处在一种开放的有待批判反省的状态。至少，我们可以对之提出这样几个基本问题：（1）罗尔斯的政治哲学解释可以在多大程度上超脱其美国式的社会制度背景限制？任何思想家的理论图式都有其特定的社会文化背景限制，在这一点上，我们也许不应苛求罗尔斯教授。但问题是，罗尔斯教授本人并不承认这种限制。他不仅在《政治自由主义》中——如在其《正义论》中一样——申言其正义论解释框架可以适用于各种形式的民主社会、乃至非民主的但却是有较好秩序的社会政体，而且在新近发表的一篇相关演讲中，力图将自己的理论解释扩展到国际政治秩序和民族法的解释之中。这就使我们的提问有了正当的理由：既然罗尔斯承认一理论体系是否最适宜于某一社会或民族“得以该民族的环境、制度和历史传统为根据”，那么，他将自己的正义论解释图式（道德哲学的或政治哲学的）无限制地扩展到国际政治和民族法领域的做法就是有问题的。

    （2）罗尔斯从正义论伦理转向正义论政治哲学是否意味着他要建立一种无须道德支持的纯粹政治哲学？若果然如此，罗尔斯该怎样回应谢弗勒对他提出的“削弱自由主义道德资源”的指责？若非如此，罗尔斯将“公平正义”观念确定为纯粹的（即他所谓的“从一开始起便是”的）“政治的正义观念”就是不全面的，有待道德证明的。如前所述，任何不仅具有政治操作合理性而且具有价值目的合理性的政治哲学，都需要特定的道德哲学论证的理论支持。

    （3）如果说，我们可以在纯学理建构的意义上理解罗尔斯有关“原初状态”和“无知之幕”等概念性预设的必要性和合理性的话，那么，当他反驳哈贝马斯“公平正义”不是“纯程序性正义”而且也包含着“实质性的正义”时，我们就有理由追问：作为一种社会实质性正义的观念，“公平正义”可以建立在纯形式的或非历史的先定基础上吗？将作为社会合作系统之公民的自由而平等的个人（成员）完全掩盖在人为的“无知之幕”背后，剥夺其特殊差异性和有其正当来源的既定权利，这是否可能？又是否合乎公平正义原则本身？

    （4）作为罗尔斯解答其政治哲学之第二个基本问题——即文化价值多元论条件下宽容理解的基础问题——的基本理念，“重叠共识”能否实际达成？它是否是现代民主社会建立“公共理性”的惟一方式？因为按照罗尔斯的解释，“重叠共识”只有在社会各方（公民个人或各种社团、群体、联合体等）放弃其完备学说和特殊文化价值观念的前提下才能达成，这意味着社会共识或公共理性与任何特殊理论或世界观价值观学说是相排斥的，至少，前者无须后者的任何理论支持。原因是，罗尔斯认为，对任何一种哪怕是最完备学说的求助，都会使社会共识和公共理性陷入政治偏颇。但问题在于，这种特殊学说或观念的完全避免是否实际可能？姑且可能，它是否就是最合理公正的社会政治理性呢？换言之，排斥一切哲学、道德和宗教学说的理论支持——前瞻预测性的、理论合理性证明的、经验反思性的——能否避免政治哲学的“常识公理化”弊端呢？进而，在常识公理的层面果真能够达成对社会根本政治问题的深刻彻底的而不是临时权宜性的“共识”吗？除了这种以排斥一切特殊学说为先决条件来建立理性共识基础的纯政治合理性探求方式之外，是否可以寻求到其他可能的方式？比如说，哈贝马斯的社会批判和社会交往理论方式？或查尔斯·泰勒等人的新历史主义的探求方式？抑或麦金太尔、桑德尔的共同体主义方式？

    （5）与上一个问题相联系，当罗尔斯在证明公共理性和社会政治价值的基本重要性和普遍性时，他虽然也同时强调社会政治理性对任何特殊学说的公正与宽容，但在谈到特殊文化价值与政治价值发生冲突时，他却主张，任何非政治的价值都必须服从于政治价值。我们的问题是：按照罗尔斯的这种政治哲学逻辑，又如何保证他所允诺的多元宽容？进一步地说，难道政治价值在任何时候。任何条件下对其他非政治的价值都具有绝对优先性和权威性吗？如果认可这一判断，现代社会又如何确保其政治价值无一例外的正当合理性呢？

    （6）还有，如果问题（4）的质询是有理由的，那么，人们自然地会提出这样一个问题：罗尔斯本人所主张的政治自由主义是否是一种价值学说？若否，它的理论特性如何确认？若是，又如何解释罗尔斯排斥一切特殊学说的立场？易而言之，罗尔斯的这种理论立场本身是否已经表明，政治自由主义是惟一超然的普遍性学说？这一点能够获得充分的理论证明吗？

    凡此种种，是我们在罗尔斯的理论论证框架内有正当理由提出的基本疑问。

    万俊人