如上一章所指出，所有这些论题中最重要最持久的，是关于历史的或由进化而来的进步这一论题；康有为、严复、谭嗣同这样一些伟大先驱们的著作首先对这个论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的宇宙-社会进程的观念，这个进程将引导人类最终实现难以想象的人类成就的可能性，乃至于乌托邦式地解决人类所有的问题。无论这种观念是否被率直地当作西方观念来接受，无论人们是否像康有为那样为这种观念寻找中国的根源，它在实质上对盛行了许多世纪的传统儒家社会-政治制度也是有极大的破坏性的。

    虽然这种观念本身的含义具有普遍性，但中国人接受它则和19世纪最后10年的某些紧迫的时事有关。原有制度可能即将崩溃的前景是像严复、康有为、梁启超这样的中国文人所不能接受的。他们把自己当作社会卫护者和政治领袖的根深蒂固的意识，使他们绝不可能接受那种中国作为社会-政治统一体可能消亡的看法。

    到了19世纪末，他们终于不得不正视这样一个严酷的问题：作为一个完整体系的古老儒家传统制度和作为社会-政治统一体（梁启超所说的“群”）的中国这两者都继续存在，是否是不矛盾的。他们选择后者，实际上也就是由于今后的需要而选**族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目标，民族主义的主题就一直占主导地位，尽管从一开始它就和社会达尔文主义这样的思想意识有牵连，后者所定的目标更具普遍性。国家的生存是一个紧迫的问题，首先导致人们对于促成西方民族-国家优势的一切技术、制度、体系和思想进行广泛的研究。复兴中国使之成为社会-政治统一体，这至少在短期内一直是进步的主要目标。

    不过发展进化观念本身还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的不仅仅是西方实现了人类难以想象的新的可能性这一事实，而且认识到中国也可以赶上前去。他所获得的是宇宙发展进化观念的新信仰。西方因顺应宇宙进化进程的无比能量而得到了发展，这是一种普遍的进程，也必定以某种方式在中国起作用。

    这种非人格力量和不受个人操纵的历史形态观念本身在中国并不是新的。历史常常被描述为宇宙-社会这一“外界”的天或“道”的神秘运行，人对于它的控制极其有限。实际上，邵雍、章学诚等表述的中国思想的一个组成部分，便是这样的历史模式。从总体看，这不是中国思想中较为乐观的一种倾向，因为它往往强调历史命运强加给人类希望的种种约束。19世纪的西方发展进化论和历史主义学说的新意，不在于那种关于历史的非人格力量的观念，而在于非人格力量必然趋向于对人类希望起促进作用的观念。这种观念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念——便是康有为和严复思想一致之所在，尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措词。

    这种观念在否定方面的含义，就是把古老的儒家传统制度历史地、相对地加以考虑。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪的古老结构，过去似乎是一种永恒制度的组成部分（即使是在这种制度所起的实际作用受到严厉批评的时候），现在其地位却因时而异。的确，严复、康有为和梁启超在本世纪头10年中始终仍是帝制拥护者，但这时是把帝制当作一种手段。中国的民众对共和制还毫无准备。不过，正是他们一举而把帝制降低到一种正在消逝的人类制度这种低下的地位。

    人们这时看到的是一种摆脱当时一切结构的激进意识——谭嗣同生动的说法是“冲决罗网”。根据这样的水平，我们看到的有点像是对历史的激进的批判。在西方一往无前的历史力量为什么在中国却无能为力呢？就康有为来说，孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲。就严复来说，圣人贤君几乎是一贯地压抑民众的创造力。这些解释似乎都很难与发展进化的决定论学说协调一致。它们似乎暗示自觉意志的力量能够阻碍进化的力量。事实上，这个论题已经预示了后来在新文化运动的著作中和庸俗马克思主义者的著作中可以找到的那种不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化是一种精心设计的压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们这时都希望进化的力量或历史的力量最终将冲决一切往昔的结构、障碍和消极的压抑人的命令主义。在所有这些学说中，我们感觉到一种反结构主义的普遍情绪——宁愿以能量和超越的无形力量的连续统一体而不是以永恒的秩序和结构来想象实体。

    我们这里谈的是儒家的传统体系，而不是过去的全部传统，因为事实上1911年以前的那一代人还没有对那个传统实行“全盘”抵制。他们深深地沉浸于这种文化，深刻了解这种文化的多样性和其内在的种种冲突。为了找到和西方对应的中国观念，他们也常常援引可供选择的其他传统，其动机很可能是需要挽回民族的自尊心；如李文逊所表明的，这时“有价值的”事物已不再和历史相称了。①不过，19世纪末（甚至在此以前）大乘佛教哲学②和“达观的”道家学说的复兴不能完全这样去考虑。事实上，佛教和道家学说是从超越所有形式和结构的超验领域这一角度形成一种观点，认为儒家的永恒结构概念是相对的，从而贬低其价值。

    过去，这种超越观点在任何社会-政治意义上并不是具有破坏性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家学说的“无”的境界，提供了慰藉，人们从而得以摆脱污浊社会的痛苦。对专注于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚至如革命者章炳麟来说，佛教根本的吸引力便在于这一点。不过我们现在所要指明的是一种相反的情况，即存在的本源不再被看作一种慰藉，而是被看作具有无穷推动力的能量的源泉，这种能量冲决人类历史中所有起约束作用的结构，从而最终把人们引导到社会和个人两个层次的终极解放。①就个人的层次说，存在的本源甚至可以以一种佛-道似的泛神论的形式，成为各种浪漫主义的灵感，这种灵感终于使得郭沫若高喊：“一切的自然只是神底表现，我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我底表现”。②这类带有传统特点的灵感，意味着现代西方关于进步观念的种种看法所假定的人类领域和宇宙领域之间的那种鸿沟，对于中国思想先驱们来说，并不成为一个重要问题。

    总之，这些先驱们所面临的可