在改革时代初期的思想中，进化宇宙论先是接受变化的种种可能性，而后是日益为顺应其必然性而辩护。不过，一个思想家无论强调包含于宇宙运动中的道德目的，还是作为一种替换的办法，主要考虑自然和社会的历史进程，两种强调的极端都不含有否定与另一极端的联系的意思。由于19世纪90年代以来早已预料到的中国传统政治秩序的崩溃，在1911年变成了革命政治运动这一事实，这些机体论者的臆说变得越来越使它们的拥护者烦恼。无论君主制因其政治上的失败遭受到多么严厉的批评，它也曾是一种神圣的制度，象征着中国价值体系和社会政治制度的互相依存的关系。这个中央集权主义制度的瓦解，及其在无领导、无原则、无效率的共和国的更加明显的后果，是深深令人沮丧的。

    由于儒家神圣的礼法和这种社会-政治制度之间的联系因此而被视为削弱了，许多知识分子从一种基于进化宇宙论臆说的哲学立场转向一种更类似于进化自然主义的立场。前者是诸说综合的：它接受科学，但也以为儒家-道家作为自然界基础的作用，就形而上学来说，比科学所起的作用重要，是根本的。后者是西化的：它赞成当代物理学的宇宙模式。前者认为意识与人类精神相联系，并认为意识在微观方面体现了使整个宇宙运行的相同的种种力量，因此能够协调地与这种种力量相互影响。后者把意识看作心理过程，并认为人是纯生物的和社会的有机体，因而否定人类历史能反映本体。前者使起决定作用的宇宙过程和那些通过激发“新人”精神而能够拯救社会的人类英雄保持平衡，后者则把个人和政治领域本身看成是由社会学方面的主要力量所决定的。虽然像梁启超这样的人强烈地感受到这样一种自然主义的和社会学的进化观念的吸引力，但其现世主义的含义对于还在世的改良主义者归根到底却是难以接受的。

    进化自然主义在相当程度上成为更激进的思想家独占的思想。这些人包括共和主义革命者中的极端主义的边缘部分，即无政府主义者。他们在辛亥革命前不久发展起来的思想体系，美化了历史上伴随革命阶段的制度上的不稳定性，并使社会革命等同于进步的根本动因。他们也包括1911年以后出现的新文化运动的西化人物，①他们开始创立一种由马克思主义派生出来的批判理论，批判对中国之落后负有责任的“封建”社会制度。这样的激进主义者并没有完全抛弃基于传统宇宙观念的形而上学的改良思想。但他们对受益于儒家思想这一点却不肯承认，并以一种对科学的纲领性的接受来加以掩饰，不仅把科学当作一种自然主义的宇宙观，而且也当作一种实证主义的验证方法，为抛弃全部传统而辩护。这些激进的偏差累积的结果，将使他们的反对者把共和政治和社会的消极方面与一种源自西方的非道德的现世的理性主义干脆等同起来。

    从这种意义上说，儒家神圣礼法的腐蚀及其为西方所侵害，都能被视为对所有社会准则的一种世俗的腐蚀。那些想到这个问题的人因对精神危机有深切感触而不禁激动。产生于这种危机的新传统主义最终在以下两种人之间锻造了一个联盟：从很早阶段就怀疑晚清现代化的人；像梁启超和康有为那样的初期的改良主义者，他们因非乌托邦的进化论似乎对革命的道德上的衰退提出了唯一前后一致的解释，而越来越感到沮丧。

    不过，在寻求出路中，康、梁和任何其他新传统主义者都没有从大规模地驳斥进化论的原则入手。在谋求使传统适应于当今需要方面，他们全都以为传统的确在变。在说明“精粹的”传统价值和其现代文化上的表现这两者之间的关系的努力中，他们全都利用了儒家-道家宇宙论未曾有分析地区别根本的“道”和“化”的过程这一事实。不过，他们在哲学上的有机整体的主张，总是和一种与之相左的对现代社会-政治状况的分析相并列。结果，两种相异的哲学词汇很难共存于新传统主义者的著述中。一种词汇是以动态宇宙中的社会和价值相互依存的旧的假定为基础；另一种词汇反映了一种新的了解，即：一方面是现代化作为不可或缺的事情而被普遍接受的社会-政治领域，另一方面是价值的精神-道德领域，这两个领域是分离的。“崇尚精神的东方”和“物质主义的西方”：这些新传统主义者文词华丽的口头禅，其广泛流行要归因于所传递的双重的、矛盾的信息。一方面，它们对整个宇宙和世界秩序提出了一种表面上是机体论的评价；另一方面，他们并没有表明两个平行的存在物，而只是形而上学地或象征性地勾划出一个精神价值必须居于社会-政治实际之上，并和社会-政治实际分开的二元的宇宙。下至五四时期的新传统主义的历史，经历了后一内涵逐渐取代前一内涵的过程。

    在1898年的改良和五四运动之间有三种可以辨识的新传统思潮，每一种都有它自己的使儒家思想和古代传统适应现代情况的策略。①一种是旧式学者和政治活动家当中的国粹运动。在辛亥革命之前，他们对这样一种有关中国历史的分析感兴趣，这种分析从土地、民族和文化的古代根源探索民族传统的起源和发展——它还将证明目前为国家主权和独立的斗争是正确的。由于他们使历史服务于民族主义的观念，并为作为中国文化遗产生存的主要手段的民族主义而辩护，国粹派倾向于反满、反帝国主义的政治运动。不过，他们把儒家的古典准则改造为民族历史的努力，也反映了晚清的教育改革，这种改革使古典知识和仕途分离，使学识要起新的作用，学者要发挥新的社会功能。

    第二种新传统思潮，是由梁启超在辛亥革命以后作为一个有威信的政界元老返回大陆时所领导的。梁仍然如他1902年号召“新民”时那样，集中注意力于中国人的共同心理。不过，现在他企图明确并保护有历史根基的“国性”——在人际关系和精神上自我修养的独特中国准则中看到的一种可能仍然充满活力的社会道德。和“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的支配，但其价值却源自它与过去的有机联系，而变化现在将由与其特征的一致性来评价。他的革命后的刊物，《庸言》和《大中华》，成了从当代社会的证据推断民族心理值得赞美和该指责的品质的论坛。

    第三种思潮，是对仍然吸引了许多人的儒家主要精神信条的现实意义的关心。这些人当中的一些人追随康有为，康有为从最初的1898年改良期间以来，一直提倡儒家思想适于制度化为国教。在共和国最初的年代里，这种打算吸引了一批有组织的追随者，他们为在宪法中通过“宗教条款”而游说。更多的哲学上倾向儒家主义的人，则在关于宗教的进化社会学中寻求支持——为把这种信仰作为历史上先进的、摆脱了迷信和更原始信念的超自然主义的信仰而辩护。在这场争论中，双方当然具有共同的目的：把孔子学说视为有用的现代信仰体系。

    所有这三种新传统思潮共同具有某些主要的特征，全都怀疑主要的西方道德价值——把它和竞争的个人主义、寻求利益的物质主义及功利主义等同起来。作为反应，全都含蓄地把核心的中国道德价值解释成这些西方道德价值的对立面。由于他们在文化上反对“西化”，新传统主义者们对反对帝国主义和民族主义的情操作出了一种特殊的贡献。其次，在每一次运动中，进化论都由一种修正主义的本质先于存在论加以平衡，因为所假定的传统的糟粕被搁置一边而有利于某些真理的精髓。有时，如国粹学者校订2000年积累的钦定评注的典籍时，这种真理的标准从历史观点上说是原教旨主义的。有时，如当目前的“国性”被从不久前的礼仪道德中分离出来，并被描述为在作用方面与现代化并不矛盾时，这种标准则是进化论的。从这个意义上说，新传统主义者都有当代社会学理论的倾向，使传统信仰体系功能上的效用成为证明信仰有理的根据。然而，他们也感到有必要从历史之外的观点来把当代的儒家价值看作是不受它的变动的影响的。因此，在帝国的儒家思想曾经吸收神圣的和世俗的制度、并在日常生活实践中普及宗教和道德情感方面，新传统主义者逐渐被迫把道德准则看作显然是自主的领域。

    当在五四运动的**中，年轻一代人中的两个优秀的中心人物，哲学家梁漱溟和熊十力起象征作用地改而信仰儒家思想时，神圣-世俗的两极分化，最终为儒家主义者自己所明确承认。梁和熊不是为他们以进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示，他们看重儒家思想是由于它整理和表述他们个人体验的独特的精神方面的能力，以及从整体上回答关于存在的意义的问题的能力。因此，这是对宗教特质的一种最好的现代主义者的辩护，宗教的特质在于它为处理世俗哲学没有解答的有关人类状况的各个方面提供象征的手段的能力。在这以后，进化论的和机能主义的信仰辩护总是含糊的，很快为“直觉主义的”辩护所取代。

    国粹

    明治时期日本的一个新词“国粹”，在1903年前后开始出现在中国知识分子的著述中，这时，教育制度的改革和君主政体的世俗化——如果不是废除——最先被明确地描述为清朝改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是那些学者们的口号，他们正在寻找一个服务于帝国正统观念和科举制度的儒学的替代物。①对现代“国学”的兴趣，首先在张之洞、罗振玉和其他主管新教育政策的中央政府的官僚中表现出来，他们想要在新学校制度中限制对全部课程的外国的影响，并把中国的伦理学规定为一个调整了的研究的科系。②不过，许多旧式学者不仅把这个问题看作适应新情况的问题，而且是以一种抗拒西方取向的改革的精神来看待，使“保存国粹”运动成为富于战斗性的民族主义者和改良运动的批判者的宣传工具。

    大约从1904年开始，领导权移向一个卓越的怪人的集团，他们在反满的政治运动中为革命找到了一种策略：恢复明代、唐代以至汉以前时代的精神；也为一种进化论者所影响的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬无与伦比的汉民族和汉文化）找到了理论基础。1905年1月在上海由邓实、黄节、刘师培建立的国学保存会，宣传反满革命是改革的近代思潮，和顺应西方的一种有吸引力的替换物。虽然国粹倡导者们承认西方依据其自身的权利是世界文明的一个源泉，也承认文化中心之间的某种相互联系是世界历史的必然模式，但实际上，他们大量学识的主旨，似乎是寻求历史上有根基的本国的替代物以取代正在崩溃的帝国儒家正统学说。在这一点上，他们主要借助于春秋时期儒家和非儒家等“诸子百家”，但也借助于明代的效忠者、佛教，借助于英雄的暴力这种“游侠”传统。①最后，在这场运动中，有一种强烈的与中国普通百姓团结一致的潜在倾向，中国百姓在成为朝廷和地方精英人物所控制的近代化计划的当然受害者而非受益者方面，和这些新传统主义者是相似的。秘密会社和王朝反叛者的古代民粹主义者的辩论法，是反满辩论的基础，非常适合于鼓动文化上的保守主义者支持基于暴力的政治策略，并对比较落后的普通百姓的反对所谓“文明的”和亲西方的特权者的情绪深表同情。②

    由“国粹”历史家们所作的修正主义的历史方面的最初努力，深受政治上反满主义的影响。章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》都在1901年至1906年间出版，③构成了对满族统治合法性的学术上的抨击。所有这些著作都以种族神话的说法来给中华民族下定义：假定中华民族是传说中的黄帝（公元前2697——公元前2597年）时起的中国人的共同后裔。言外之意是根据种族理由，满族应从民族共同体中排除。这些著作通过强调中国历史最早阶段的原始的、古代的特征而与正规的传统决裂。章和刘为了对古代中国和其他发源地的文明以及所谓野蛮民族作比较有根据的评价，吸收了斯宾塞的达尔文主义的社会学。他们一度甚至被比利时汉学家德·拉·科帕瑞的想法深深打动，他断定中国和中东古代具有一个共同发源地。①然而，对这些著作的最强烈的、无比的影响仍然是17世纪的明朝效忠者、史学家王夫之的《黄书》。

    作为“民族历史”，这些著作都超出了它们反满争论的目的。它们对中国人作为一个“民族”提供了一个定义——一个以共同的地域、血缘、风俗和文化联系为基础的有机集体。它们都表明了民族道德价值的复杂心理起源的某些古代要点，民族道德价值可能为当代的国家和文化的复兴提供线索。刘师培融合卢梭和王夫之，假定贤明君主和人民之间的一种最初的社会契约，导致了早期贤明帝王创立的无与伦比的儒家的社会和礼仪形式。对章炳麟来说，家族制度及其井然有序的家系建立了中国的种族统一体，而语言更浓缩了中国人思想的精华，秦汉时代法家的治国之术又指出了适合国家富强需要的方法。他们都不否认历史上一种进化模式的存在，但作为机体论者都强调起源，超过了强调发展；肯定根本的一致性，超过肯定过去与现代价值之间的进化的连续性。

    在他们关于价值的要旨中，“国粹”学者们已把他们注意的中心，并非偶然地从儒家经典的传统转移到了文化整体作为精华——特定的民族积累起来的精神遗产——的更抽象的观念。而且，这种继承古典文化的新见解又伴随着对建立在被认定的“汉学”学派之上的古典主义的早期形式的有特色的评论。这个学派自17世纪以来通过对尚存文献的语言学的和原文的审慎分析，促进了对经典的认识，并在19世纪导致了对长期埋没的和异端的思想体系的兴趣的复兴。不过，“国粹”学者们已超过这些剥夺经典作为标准思想神圣宝库的权威的传统方法，把它们重新评价为古代中国文献的宏大的、成分复杂的集成的一部分，于是只把它们看作研究历史的文献。这也使这样的历史方法论的出现成为可能，这种方法论，在清代严守原文的“汉学”学者的严格考据分析的传统和20世纪与西方科学方法一致的对证据的批判方法之间，建起了一座桥梁。

    同时，“国粹”治学方法的形成，不只是作为正规的儒家主义和直截了当的“西化”这两者的一种替代物。最杰出的“国粹”历史家章炳麟根本的关心，是批判康有为改良派的文化方案。章以反西方、反帝国主义的文化上的本质先于存在论，反对他所认为的改良进化的近代思潮，他在1906至1908年间作为同盟会的革命的《民报》编辑，普及了他的一些观念，并在他1910年出版的受到喝采的《国故论衡》中，以更富于学术性的形式表述了这些观念。①政治上，章-康论争与政治家派系的“改良”与“革命”的对抗相联系；思想上，与儒家传留的相互对立的版本即古文-今文经典之争相一致。结果是成为两种形成对照的考察圣人的现代方式，依照新儒学和帝国正统观念的标准，两种方式同样是异端的，因为两者都不承认把传统上公认的经文当作上古真正的黄金时代的传留物。②

    在康有为手中，早期汉代口传经典的今文传统，暗示了一种孔子作为宗教建立者的固有解释，孔子确曾在公元前6至5世纪创立准则作为他自己预言的大同景象的传播工具。康的论证在学术上是复杂的，依靠找出语言学上的根据而认为刘歆在公元1世纪树为权威的版本，是政治上被人授意的赝品，并认为其原作的年代不早于孔子自己生活的时间。可是，断定经典是预言书，使相信它们包含一个关于远古历史真相的真实核心成为不可能。如康的批评者们所指出的，如果刘歆是作伪者，那么孔子也是作伪者。①康提出一个儒家传统中没有前例的选择：或者神秘地信仰孔子是一个超越历史的人物，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代有任何历史的根据。

    而且，这种怀疑主义产生了一个必然的结果：经典，不再被当作准则，必须在现在认为产生了它们的时代的历史条件中被理解，也就是被当作出于政治动机的杜撰，目的是用来支持周代的“后王”或他们的后继者西汉皇帝的合法性。对康有为的批评者来说，他的理论既提出了一个虚假的作为神圣信仰的创立者的孔子形象，又提出了对儒学的真实的、令人惋惜的评价，把它当作帝国历史之中的国家强权的工具。康有为的理论不是把这种学问看作思想体系，反映一个时代的价值和优先考虑的事情，而是把它看成一种歪曲，透露了历代知识分子政治家妥协的道德观；和有助于真理相比，他们的学问更多地有助于发迹，最终促成了帝国的衰落。从这个意义上说，康的哲学和历史论文转而不利于它们的作者，宣告了康、梁的改良运动是儒家谋求升官发财的“经世”传统的一种当代的表现。②

    为了配合这种对今文儒家的攻击，章炳麟依靠更为传统的“汉学”传统：孔子“述而不作”、“六经皆史”——即尚存的关于早期周代朝廷的政府记载片断。不过，章利用这些先例既奚落了那种儒家学说可能是基督教似的宗教的见解，也推而广之，断言儒家学派并没有特许的传播关于社会道德的使命。在否定儒家调整社会的历史作用方面，他既否定了它的“内圣外王”的圣人品格的基本模式，也否定了带有传统政治文化特征的学者-治国之术的共生现象。取而代之的是，他自己的孔子是中国历史上创立第一个民间（与朝廷倡办相反）思想学派的学者——既是学术工作中“科学”地忠实于事实的先驱，也是值得赞美的把知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。

    大多数早期的“国粹”坚决支持者在他们反对今文乌托邦改良主义中，并没有一直追随章炳麟否定孔子是中国最主要的道德主义者的意见。相反，当他们污辱康有为是一个追求名望的圣人理想的败坏者时，他们仍然没有超过更标准的儒家人本主义反迷信的极限。章炳麟的思想超出了那种肤浅的理性主义和道德主义，导致了最早从根本上对在整体上作为改良宇宙论基础的进化原则的新传统主义的批判。1903和1908年之间，章在许多反满的革命期刊中发表的对改良主义者的反复攻击中，严厉批评了推测性的今文历史理论，不仅因为康不“实事求是”和“掩往古之点污，”①而且因为宇宙进程的改革模式把自然和社会进化的固定法则强加于事件，而这些事件事实上否定了那样一种宿命论的分析。②

    在章的体系中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶然性、或然性的特点。时间，不是表现为朝向目的论注定目标的诸多事件的线性连续，而是表现为无始无终，相互对立的运动和静态平衡。③物质，要是在哲学上予以分析，就导致关于它自身性质的认识论的怀疑主义，因而也就导致了对“唯物主义”的否定。章从道家吸取了宇宙论的构想，这种构想把宇宙描述为一种不确定的连续不断的变动，可以感知的形式在其中不断地形成，而无外部的强制或指引。他从唯识论佛教中，接受了这样的信仰：这种现象之流本身应当被承认为心之创造，以一种运转着的宇宙法规的无常演替“发散”一种一元论的“藏识”。根据这样一个宇宙真理的模式，章认为改良进化论者和他们所信仰的公理或进步的自然法则是荒谬的。当严复作为斯宾塞派的哲学家，勾画出一个从宗法政权到军事政权的历史发展的世界模式时，他暴露了他对中国制度史的无知，而章在这一问题上是专家。不过更重要的是，他对任何特定的历史或人类经验的独特性质，以及对因果关系过程的难以捉摸的性质，表现出他的迟钝。当康和梁断定人类群聚的本能将导向物质上和道德上的共性的更高形式时，他们正在把达尔文的社会互助法则强加于人，人的生活理想毋宁说是庄子“齐物”论所提出的自主的、分离的、自发的“自然”生活方式。

    章把改良宇宙论看成是物质主义的和宿命论的，这是对改良思想和西化之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、自发的自然界天地万物的节奏相一致的愿望。

    章炳麟和改良宇宙论者一样，用哲理进行推究，似乎形而上学安排好了和谐协调的社会-历史进程的结构；但由于他的宇宙论的性质，要保持相互依存的联系是极端困难的。和改良主义者一样，章也求助于传统宇宙论的“界”的象征体系，它既能表示对人类共同体的外部的社会和自然的障碍，又能表示内在心理及精神上的界，这种内在的界，妨碍真正的自我所感知的与作为整体的宇宙的同一性。可是，改良理想家想破除界来导致“大同”的道德一致性，章却想望“人类众生、世界一切，销镕而止”。①随着意识的消亡，世界本身——生物有缺陷的知觉作用的产物——也将消失。谭嗣同曾用非常类似的佛教的构想来表达一种超越意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮灭。

    佛教作为一种“生命虚无”的宇宙论，传统上具有成为儒家思想这种形而上学的替代物的可能性，不过，在改良的一代，求助于这样一种替代物反映了某种新的东西——伴随更广泛的革命而出现的神圣-世俗两极分化。在古文-今文的争论方面，与康有为相反，章坚持儒家思想不是一种宗教——这是他的作为基础的假定，即社会-政治秩序和宇宙真理领域各异的一种表面的表述。然而，假若这样，否定儒家精神就不是一种现世主义的选择；它是新传统主义者对道德化的儒家宇宙这种旧慰藉的精神替代物的一种探索。在个人信仰的层次上，章转向佛教和道家，既为了作出对儒家谬误的本国的批评，也为了求得一种严格的关于存在的理解。作为一个“国粹”学者，他一生赞成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，本质上不为社会所影响。从这个意义上说，他个人的宇宙论方面的信念补充了传播更为广泛的国粹对经典传统所保存的中国文化精神的理想化。

    而且，作为一种批判的理论，章炳麟的信念可以适应正在出现的东方文化对西方文化的新传统主义的分析。这种分析的主要内容包括这样一些看法：进步是一种错觉，而相信这种错觉是一种现代迷信；在一种达尔文的生存竞争中追求富强，导致以内在精神为代价而危险地依赖外部情况；如果中国文化不依靠它自己内在的精神力量的更新，它就将消亡。

    在1919年五四运动期间，“国粹”这一口号被等同于反对白话改革，并且这一运动在关于中国新文化的这场斗争中似乎是明显的失败者。不过，国粹对西化的批评及其集中注意力于中国独特文化的伦理和领土根源的民族历史模式，被国民党的学者们坚持了下来。“国粹”那种对政治不感兴趣的学术本分的思想，在后来许多民国的大学师生中很容易得到赞同。更重要的是，这一运动引进了一种考察“文化”本身的概念的新方法，把它看成一种绝对，一个价值的宝库，处于现代化的社会-政治进程之外，却又是必须据以估量这一进程的评价标准。这个概念和对补充它的进化宇宙论的批评，为一种新型的基于精神与物质对立的二元论的形而上学开辟了天地。

    国性

    如可以预料的那样，梁启超1911年后对传统的维护，在适应进化论方面是最成功的，是世俗论者对价值的探讨和对改革社会道德的关心。满族王朝本身的崩溃似乎是一个信号，拖得很久的动乱包含着社会解体的危险，梁在1912年返回大陆后创办了新杂志《庸言》，并在第一期的社论中表述了对“国性”的肯定。①

    自1902年他首次号召“新民”以来，梁的改良主义就一直以这样一个假定为基础，即社会进步和幸福的关键在于一种系统地表述的精神的生命力和活力，这种精神通过共同的民族心理而表现出来。梁这时重新寄希望于这种民族精神。这种“国性”的价值相对来说是有节制的：它既不是永远正确的，也不是直接地与本体论之真实保持联系，它只不过从历史的观点来说是适当的。虽然在提出他的关于适当性的主张时，梁在这一点上不再对中国的落后让步，但是指出，儒家社会道德的某些基本特征能够并且必定比“五伦”的绝对化的老准则存在得更久，为健康的（因而是逐步的）民族发展提供一种基础。他说，国家和人一样也有“性”，它们的命运取决于这种见之于宗教、风俗和语言的无形的品质。“性”能改变，不过只是逐步地，犹如身体可以改变它的有形成分，但不能完全改造而不毁灭这个有机体。这就“如场师之艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。一个民族的“性”，如果它的种种传统没有一种是神圣的，也就毁灭了。①

    梁以这种方式终于理想化的，不是一种关于文化的抽象的、历史的“客观精神”，而是一种可能存在的“国性”，国性是他认为未曾因过去20年的事件而变坏的亿万普通中国人可以达到的道德特性。与西方的“个人主义”和“享乐主义”相对立，梁提出家族主义的矫正方法，使主要的家庭主义的道德准则等同于“恕”、“名分”和“虑后”。②在这三种美德中，后两种被视为对现代民族主义特别起作用。它们在建造前途中促进集体团结和自我牺牲的精神，并与民主标准相对立，确认以才干为基础的政治精英的道德上的合理性。在使“恕”成为人际关系的主要美德方面，梁赞成辈分和性别关系的适度自由化，这种自由化不会威胁作为家庭基础的团结。与“孝”这种单方面的德行相比，“恕”总是注意地位低的人的精神上的要求，而仍不在根本上向涉及人际关系的职分的等级制度提出挑战。

    这种对儒家社会伦理的清晰的修正主义的解释，并没有与进化宇宙论的基本概念决裂，只不过强调改良进化论的这种假定，即